[42]. Однако в христианском сознании этика спасения по-прежнему доминирует над этикой милосердного служения. А поскольку установка на деятельное улучшение жизни вошла в плоть и кровь современного человека, христианство в борьбе за умы не может конкурировать с глобальными идеологиями и техническим прогрессом. Те худо-бедно, но предлагают решения проблем современного мира. Христианство же по сути дела может предложить только одно решение – уход от мира.
Между тем христианская этика милосердного служения ничуть не противоречит установке на деятельное улучшение жизни и могла бы дать этой установке недостающую духовную составляющую. Если бы христианство в глазах людей ассоциировалось с милосердным служением, его моральный авторитет был бы неизмеримо выше, а его положение в мире было бы сегодня совсем не таким, каково оно сейчас.
Таким образом, христианству трудно найти место в современной жизни в том числе и из-за нерешенных богословских проблем. Христианская этика милосердия недостаточно действенна – и не только в силу традиции, но и потому, что она не вытекает из христианского богословия: ее связь со спасением остается неясной. А нерешенность проблем, связанных с неведением Христа и с грехопадением, ставит под вопрос само христианское учение о спасении.
6. Необходимость нового богословского языка. Онтология Тиллиха
Если согласиться с тем, что богословские проблемы, о которых шла речь, были порождены радикальным изменением наших представлений о бытии, то для решения этих проблем нужно прежде всего сформулировать эти новые представления. Именно это и делает Тиллих. В основе его богословской системы лежит некая онтология (учение о бытии). Но к построению этой онтологии он подходит не как философ, ограничивающий себя минимумом исходных предпосылок, а как богослов, исходящий из христианской вести, в истинности которой он не сомневается: что Иисус из Назарета, о жизни, смерти и воскресении которого рассказывается в Евангелии, – это Христос, Спаситель. Значит, богословские проблемы будут решены, если спасение, которое принес Христос, будет описано в адекватных онтологических терминах.
Онтология (учение о бытии) «возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, …чем любое понятие, обозначающее сферу сущих»[43]. Тиллих выделяет четыре уровня таких понятий: 1) базисная онтологическая структура «я – мир»; 2) онтологические элементы, имеющие полярную структуру: индивидуализация и соучастие; динамика и форма; свобода и судьба; 3) понятие конечности бытия; 4) категории бытия и познания.
Все эти уровни бытия человек обнаруживает в самом себе. Структура «я – мир» – это свойство человека ощущать себя одновременно и отделенным от мира, и его частью. «‘Я’ без мира пусто, мир без ‘я’ мертв»[44]. Индивидуализация достигает своей высшей формы в человеческой личности, а соучастие – в общении, преодолевающем обособленность «я». Динамика проявляется в способности человека выходить за пределы природного мира и творить свой технический и духовный мир, а форма – это рациональная структура индивидуального разума, обеспечивающая связь творчества с реальностью.
Конечность бытия – это то, что ограничивает бытие всего существующего, полагает ему предел. В человеке конечность бытия проявляет себя как постоянная тревога в связи с угрозой небытия (смерти). Но у нее есть и другой аспект, не связанный с конечной продолжительностью жизни. Она проявляется также в полярности свободы и судьбы. Человек – единственное из существ, наделенное свободой. Он свободен в двух отношениях. Во-первых, человек размышляет: его личностный центр взвешивает аргументы и мотивы; значит, он стоит выше мотивов. Во-вторых, на основании размышления человек принимает решение, исключая ряд возможностей, и несет ответственность за принятые решения; значит, его личностный центр находится вне сферы возможностей. Таким образом, свобода человека – это свобода от окружающей среды, порождающей мотивы и определяющей возможности. Но в его решениях участвуют и общество, к которому он принадлежит; и его прошлое; и среда, в которой он сформировался; и тот мир, который оказал на него влияние. «Судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случиться. Это я сам, как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы»[45]. Поэтому, согласно Тиллиху, свобода человека – это «конечная свобода», она ограничена судьбой.
Говоря о Боге, Тиллих пользуется термином «само-бытие», в оригинале being-itself. Это выражение можно было бы перевести и как бытие само по себе. Однако в этом случае, если не делать специальных оговорок, могло бы создаться впечатление, что речь идет о бытии всего существующего, которое, в соответствии со сказанным выше, можно охарактеризовать с помощью онтологических понятий. Но когда мы употребляем слово «есть» по отношению к Богу, мы понимаем его совсем не в том смысле, который оно имеет, когда мы говорим о существовании, например, людей или звезд. Бог – это не существо (пусть даже самое великое, могущественное и стоящее над всеми другими существами и вещами).
Для правильного понимания термина «само-бытие» нет необходимости вдаваться в тонкости перевода слова itself (понимать ли его как са́мо-, т. е. как указание на самодостаточность, или как само́-, т. е. как указание на сущность). Тиллих не объясняет, почему он выбрал термин «само-бытие», зато подробно разъясняет тот смысл, который хотел в него вложить. Бог – это не то, что существует так же, как все существующее, но это и не само по себе бытие существующего. Бог – созидательное основание этого бытия. А чтобы не возникла поверхностная аналогия с фундаментом (глубина которого обычно меньше высоты надземной части здания), Тиллих характеризует это «основание» словом abyss (бездна).
То же самое можно выразить с помощью метафоры: Бог – это созидательная сила бытия, позволяющая бытию постоянно одерживать верх над небытием.
Если же мы хотим сказать о Боге что-то более конкретное, мы можем сделать это только с помощью символов.
Наиболее емким символом божественной жизни является Дух. Но он может быть символом лишь в том случае, если его можно соотнести с чем-то в нашем мире. Такой реальностью является человеческий дух. Смысл понятия дух (с маленькой буквы) складывается из смысла онтологических элементов: это единство силы и смысла. Сила представлена первыми полюсами этих элементов: центрированная личность как высшее выражение индивидуализации; витальность (стремление жизни выйти за свои пределы) как высшее выражение динамики; свобода самоопределения. Смысл представлен вторыми полюсами: соучастие центрированной личности в окружающей ее жизни; формы и структуры реальности; ограничивающая и направляющая судьба. «Дух – это и та сила, через которую жизнь получает смысл, и тот смысл, который дает направление силе»[46]. Однако в жизни между противоположными полюсами онтологических элементов всегда имеется напряженность. Говоря о Духе Божьем[47], мы можем символически говорить о нем как о предельном единстве силы и смысла, т. е. таком единстве, при котором эта напряженность исчезает. Бог выше оппозиций «я – мир», «бытие – небытие», «конечное – бесконечное», «свобода – судьба» и всех других полярностей конечного бытия.
Во всех этих онтологических понятиях пока еще нет христианской специфики. Она появляется, когда речь заходит о жизни. Согласно общепринятому представлению, живые существа – это особая группа или род органических существ, которые рождаются, живут и умирают. Но на самом деле все существующее возникает из небытия и в небытие уходит. Поэтому Тиллих обобщает это «родовое» определение жизни до онтологического: жизнь – это реальность бытия, та реальность, с которой человек непосредственно сталкивается и частью которой себя ощущает.
Через всю историю человеческой мысли проходит представление о расколе этой реальности, о наличии в ней двух уровней – сущностного (эссенциального) и зкзистенциального (уровня существования). Еще задолго до Платона греческие мыслители чувствовали, что мир, в котором они живут, лишен предельной реальности. Платон выразил это ощущение в крайней форме: истинное бытие – это бытие вечных идей, или сущностей. Существование – это область чистого мнения, заблуждения и зла. Христианская оценка существующего мира близка к оценке Платона, с той разницей, что, согласно христианскому представлению, «повреждение» мира и появление в нем зла произошло в результате грехопадения. Контраст между сущностью и существованием (но только в отношении мира, а не в отношении Бога) признавали и средневековые христианские философы.
Правда, в эпоху Возрождения и Просвещения возникло иное представление, хотя и не получившее в то время законченного философского выражения. Позднее это сделал Гегель. Согласно этому представлению (его можно назвать эссенциализмом), между сущностью и существованием нет разрыва, вернее, этот разрыв преодолен, и нынешнее существование – это та же сущность, но пока еще не до конца себя реализовавшая. Однако победа эссенциализма была временной. Экзистенциализм XIX и XX в. (в широком понимании термина, при котором к этому направлению мысли относятся и Маркс, и Кьеркегор, и Достоевский, и Хайдеггер) подверг гегелевскую систему сокрушительной критике, расценил ее как попытку скрыть правду об истинном положении человека и по сути вернулся к традиционному христианскому представлению о том, что существование человека в мире – это бедственное существование