Понимаемое таким образом Воскресение стало центральным событием истории спасения. Они имело следующие последствия:
1) действие Духа Божьего в мире, которое ранее было латентным, после этого события стало явным;
2) действием Духа была создана новая реальность: Святое Сообщество[51] тех, кто принял Христа как Спасителя, – невидимая духовная сущность Церкви;
3) появился надежный критерий, по которому можно оценивать действие Духа Божьего в мире: в своей предельной форме оно описано в евангельском повествовании о земной жизни Иисуса Христа.
8. Этика милосердия и спасение
Трудности богословского обоснования этики милосердия связаны с многозначностью и неопределенностью обобщающих этических понятий «любовь» и «справедливость». Подход Тиллиха состоит в том, чтобы выявить «корневые», онтологические смыслы этих понятий. Любовь – это не чувство, а основная движущая сила жизни, побуждающая к воссоединению разъединенного. Однако у любви есть и другая сторона, то, что Лютер называл неспецифической работой любви. Для подавления всего, что сопротивляется воссоединению (т. е. зла), любовь использует внешнее принуждение, или насилие. Справедливость – это такая форма применения насилия, при которой в носителе зла подавляется только зло, и насилие не ущемляет присущее человеку от природы право на достойное существование.
В Боге как основании бытия любовь и справедливость составляют одно целое: совершенная любовь – это одновременно и высшая справедливость. Однако в падшем мире, в условиях отчуждения, любовь и справедливость носят искаженный или амбивалентный характер.
В сфере личной жизни проявляются три качества любви: либидо, или половая любовь; эрос, или любовь к возвышенному; филия, или избирательная любовь (дружба, симпатия, чувство семьи). В условиях отчуждения все эти качества искажаются. Либидо использует другое существо не как объект воссоединения, а как средство для получения удовольствия[52]. Эрос, ведущая сила всего культурного творчества, лишается подлинной серьезности и превращается в легкомысленное желание наслаждаться культурой. Филия оборачивается равнодушием ко всем, кто не входит в число избранных.
Поэтому в сфере человеческих отношений роль «главного регулятора» жизни играет не любовь, а справедливость. Справедливость обеспечивается нравственными нормами, в которых сконцентрирован жизненный опыт человечества. Эти нормы воспринимаются как безусловно обязательные не потому, что они заданы свыше, а потому, что в условиях существования они указывают человеку на его же собственную сущность.
Однако в падшем мире даже самые высокие нравственные нормы обеспечивают справедливость лишь отчасти, и прежде всего потому, что они носят общий характер и не способны принять во внимание уникальные особенности каждой конкретной ситуации.
И в Ветхом, и особенно в Новом Завете помимо такого рода нравственных норм есть еще и многочисленные примеры справедливости более высокого, «ненормативного» типа, которую Тиллих называет «творческой справедливостью»: Бог, ведая сердце человека, может простить его и тогда, когда по всем человеческим меркам прощение кажется несправедливостью. Божественная справедливость возможна потому, что у любви есть еще одно качество – агапи, божественная любовь, которая осуществляет справедливость во всей ее полноте.
Мы не обладаем божественным всеведением, но у нас всегда есть возможность хотя бы выслушать другого человека; а в соответствии с евангельскими заповедями милосердия и прощения мы должны быть готовы добровольно отдать ему все, что ему нужно, и простить его. Однако этот христианский нравственный императив не так-то просто осуществить на практике. И здесь на помощь приходит Бог. Охватывая человеческий дух, Дух Божий переводит его в такое состояние, в котором человек приобретает как бы особую мудрость: умение соотнести нравственный императив с конкретной жизненной ситуацией. Это и есть христианская любовь. Она позволяет услышать другого человека, когда он взывает к справедливости (хотя он не всегда адекватно выражает свои обиды); понять, в чем он действительно нуждается (хотя это не всегда совпадает с тем, что он просит); простить, не унижая его и не причиняя ему вреда своим прощением[53].
Таким образом, этика милосердия становится у Тиллиха частью богословского учения о спасении, т. е. о преображении жизни под действием Духа Божьего. В частности, мы получаем ответ на вопрос, который задавали ранее в связи с книгой о. Петра (Мещеринова) «Жизнь в Церкви»: действует ли Евхаристия в отсутствие евангельской любви? И да, и нет. Да – в том смысле, что любовь не является предварительным условием действенности Евхаристии. Нет – в том смысле, что отсутствие любви свидетельствует: Дух Божий еще не коснулся человека и, значит, таинство еще не оказало своего действия (ведь Евхаристия – это не магический обряд, «обеспечивающий» спасение). А если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Ложная уверенность в собственном спасении благодаря участию в Евхаристии лишает человека мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует действию Духа Божьего, без которого спасение невозможно.
9. Заключительные замечания
Было бы ошибкой утверждать, что богословская система Тиллиха разрабатывалась специально для решения проблем, о которых говорилось в разделах 1–4. Мы рассмотрели эти проблемы, чтобы на конкретных примерах показать, что в наше время традиционный богословский язык утратил свою адекватность. Тиллих не нуждался в конкретных примерах, он осознавал эту неадекватность на системном уровне. И то, что эти проблемы решаются в его богословии как бы сами собой, по ходу дела, говорит в пользу выбранного им подхода. Тем не менее остается законный вопрос: можно ли утверждать, что в богословской системе Тиллиха рассмотренные выше проблемы действительно решены?
Думается, что положительно ответить на этот вопрос можно только в отношении проблемы неведения Христа. С двумя другими проблемами дело обстоит сложнее.
Что касается грехопадения, Тиллиху удалось устранить противоречие между представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе и научными данными о позднем появлении человека на земле. Но удалось только за счет того, что тайна грехопадения и зла по существу была «включена» в тайну творения. Объяснение «самостоятельного» падения мира, его перехода от сущности к существованию в отсутствие человека тем, что мир, хотя и лишенный свободы, был наделен спонтанностью, не кажется убедительным.
В свое время Швейцер, сравнивая христианство с другими мировыми религиями, обнаружил странную закономерность: чем «системнее» религиозное мировоззрение, чем последовательнее и полнее объясняет оно мир, тем меньше в нем этики[54]. Удалось ли Тиллиху опровергнуть это наблюдение? Похоже, что нет. Тиллих связывает этику милосердия с действием Духа Божьего, а значит, со спасением и смыслом жизни христианина. Это великое достижение. Но вспомним мысль Швейцера о том, что этические требования Христа «ведут нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога». Чтобы глубже укоренить этику в бытии, Тиллих вводит в нее силу бытия как независимое онтологическое понятие (наряду с любовью и справедливостью). В результате ему приходится признать справедливым право сильного на большее количество благ (хотя бы в качестве справедливости низшего уровня) и допустить насилие в качестве «неспецифической работы любви». Но тем самым Тиллих размывает границу между этическим и целесообразным.
Что ж, если христианство – это живая религия, наивно было бы ожидать окончательного решения всех проблем, тем более от одного человека. Проблемы будут всегда. Но тогда становится более понятным и другой вопрос, который часто задают по поводу богословия Тиллиха: если найти окончательное решение все равно не удается, а то, что удается, достигнуто за счет заметного отхода от традиции, то кому это надо?
Ответ: тем христианам, которые страдают от таких вещей, которых большинство не замечает. Они читают Евангелие и видят, что Спаситель на каждом шагу говорит, что Царство Божие при дверях, и мир доживает свои последние дни. А им говорят: этого не может быть, потому что это противоречит христологическому догмату. Они получили какое-никакое образование, знают, что человек появился на земле сравнительно недавно (200–300 тыс. лет назад), и понимают, что это противоречит христианскому учению о грехопадении. А им говорят: этого не может быть, потому что в Библии написано не так, а учение о грехопадении – это основа христианства. Они стали христианами потому, что прочитали Евангелие и поняли, что слова Христа о самоотверженной любви действуют на них с непреодолимой силой, и что источник этой любви – не в здешнем мире. А им говорят, что главное не в этом, а в том, что благодаря Христу и таинствам мы можем продолжать жить и после смерти. Они не могут оставаться безразличными к несправедливости, беззаконию, лжи, ненависти, переполняющим нашу жизнь до краев, и с ужасом видят, что все это есть и в Церкви. А им говорят, что нас это не касается, наше дело ходить в храм, молиться и причащаться. Тем не менее они остаются христианами, хотя и страдают от этих мучительных противоречий. Не так давно для этих страданий появился даже специальный термин: «когнитивный диссонанс». Но, может быть, таких людей ничтожно мало, стоит ли ради них огород городить? Сколько их, мы не знаем, но знаем, что такие есть. И кто поручится, что из малого семени не вырастет в конце концов большое дерево, и что это «малое стадо» не сыграет когда-нибудь значимую роль в исторической судьбе христианства?