Хотя в настоящий момент ставкирки сохранились лишь в Норвегии, археологи утверждают, что церкви такого типа были распространены на территории всей Северной Европы. Особенности каркасной конструкции, состоящей из системы несущих столбов и перекладин, от которых и происходит название ставкирка (совр. норв. stav — стойка, перекладина и kirke — церковь), позволяли возвести церковь за несколько дней. Все сочленения были выполнены без использования гвоздей — так обеспечивалась необходимая гибкость конструкции. Каркасная система позволяла сравнительно легко заменять любую сгнившую деталь или разобрать церковь на сегменты и перевезти на другое место.
По сию пору не установлено, кто проектировал и строил эти церкви, когда и где именно были возведены их первые прототипы. Тем не менее, считается, что в Дании эта необычная религиозно-архитектурная традиция появляется гораздо раньше, чем в Норвегии, где между XI и XVI вв. было построено около 2000 таких церквей, большинство из которых относится к XII–XIV вв. Изрядные пробелы в их систематическом изучении усугубляются тем, что к XVII в. большинство норвежских ставкирок было разрушено, и до нашего времени дошло только 28 церквей этого типа.
Как показали исследования, большинство ставкирок существовали преимущественно в малонаселенных районах Норвегии: горных долинах, сельской местности, островных рыбацких поселках и небольших фьордах. Такие церкви имелись и в городах, но только расположенных вдоль побережья. Зафиксированы случаи, когда в приходе одновременно существовали каменная церковь и ставкирка, что свидетельствует об особом значении, которым наделялась последняя.
Следы этой уникальной архитектурной традиции прослеживаются и на территории Древней Руси. Наиболее широкое распространение в русской храмовой архитектуре получило характерное «чешуйчатое» («лапчатое») покрытие куполов и кровли. Похожую строительную планировку обнаруживают несколько памятников шатрового стиля, к которым относится поставленная в 1485 г. церковь Положения Риз Пресвятой Богородицы из села Бородава Вологодской области, считающаяся старейшей деревянной церковью в России. Первоначально она располагалась на высоком мысу («стрелке») у впадения в Шексну речки Бородавы, в 23 км от Ферапонтова монастыря, расположенного рядом с Бородаевским озером, из которого и вытекает речка Бородава. В настоящее время церковь перенесена на территорию Кирилло-Белозерского монастыря, бывшего в XV–XVII вв. одним из крупнейших монастырей России и центром религиозной жизни Русского Севера. Заметное сходство с церковью из Бородавы демонстрирует церковь Воскрешения Лазаря Муромского, построенная на северо-восточном берегу Онежского озера в конце XIV в. и в 1959 г. перенесенная в историко-архитектурный музей-заповедник Кижи. В том же ряду находится церковь святого Николая Чудотворца в селе Колодном, построенная в 1470 г. и относящаяся к числу древнейших памятников деревянной архитектуры Закарпатья.
На Украине этот архитектурный стиль в некоторой степени законсервировался, а вот на севере Руси необычайно эволюционировал в XVI–XVII вв., о чем можно судить по церкви Рождества Богородицы из села Передки Новгородской области (1531), находящейся в настоящий момент в музее деревянного зодчества Витославлицы. К сожалению, специалисты по деревянной архитектуре игнорируют подобные славяно-скандинавские параллели и стоящие за ними связи, имевшие, по всей видимости, более глубокий характер, нежели простые архитектурно-стилистические заимствования.
Ответ на вопрос о происхождении и первоначальном назначении такого рода сооружений дают древнейшие посвятительные ритуалы, отражающие представление о необходимости быть поглощенным чудовищем для получения его сверхъестественных качеств.
В карело-финском эпосе «Калевала» (XVII руна) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю Вселенной и наделяет его всеведением.
Огонь внутри чудовища — чрезвычайно распространенный мифологический мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в т. ч. первые плоды земли, гончарное искусство и огонь. На Адмиралтейских островах (Австралия) записан миф, содержащий следующий эпизод: «Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи». Все это герой забирает и приносит людям.
В работе «Исторические корни волшебной сказки» (1946) Пропп пишет, что первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. О существовании и деталях таких обрядов известно из рассказов нарушивших его тайну участников и очевидцев; из мифов; из данных по изобразительному искусству; из того, что рассказывают женщинам и непосвященным. Одна из форм такого обряда состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого рода хижиной или домом. В Австралии змею изображало извилистое углубление в земле, высохшее русло реки; порой делали навес, а впереди ставили расколотый кусок дерева, изображающий пасть.
Ключ к пониманию обряда поглощения содержат сопровождающие его мифы, рассмотрение которых позволяет заключить, что пребывание в желудке чудовища давало вернувшемуся магические способности. Посвящаемый как бы переваривался и извергался, становясь новым человеком. Именно отсюда берет свое начало известный фольклорный сюжет узнавания «языка птиц» через поедание змеи или определенной ее части, равно как и позднейший сказочный мотив о «волшебных сокровищах», охраняемых змеем, и связанный с ним сюжет «змееборства».
По мере угасания непосредственной связи с обрядом мифологический сюжет видоизменяется, и поглощение уже не испытывается как регулярное благо, воспринимается как нечто экстраординарное, происходящее как бы случайно, а сверхъестественные качества змея отделяются от его фигуры и «материализуются» в форме охраняемого им «волшебного сокровища». Содержание самого обряда также претерпевает изменения и становится все более символическим: ритуальное поглощение чудовищем сменяется «поглощением» водой — купаньем в пруду, где водятся змеи, а впоследствии и христианским ритуалом крещения. Параллельно с этим представление о поглощении, необходимом для получения особых качеств, замещается представлением об их получении через буквальное поедание отдельных частей чудовища, а в дальнейшем и самого божества.
Поглощение чудовищной рептилией до сих пор является частью посвятительных ритуалов в первобытных религиях Юго-Восточной Африки и Океании. Отголоски этого архаического посвятительного мотива отчетливо прослеживаются в истории ветхозаветного пророка Ионы, на протяжении трех дней и трех ночей пребывавшего в чреве «большой рыбы». В христианской традиции подобные инициатические практики постепенно сосредоточились в монашеской среде, сделавшись частью внутренней аскетической традиции, в которой преодоление препятствий в процессе движения сквозь утробу чудовища приняло характер «бесовских нападений» на монаха.
В качестве наглядного символа многофазовой инициации в православной традиции Багдасаров называет один из центральных сюжетов иконографии «Страшного суда», представленный так называемым «Змеем мытарств». На этом сюжете, появляющемся между XIII и XV вв., изображается восхождение души в виде огромного змея, растянутого от адской геенны до небес. Внутри чудовища движется человек в образе посвящаемого, т. е. беззащитного отрока или младенца. Змей членился на сегменты, каждому из которых соответствовал определенный «демон». В среднем число сегментов достигало 21. Змей понимался как некий путь, который должна проделать душа, начиная от хвоста Змея и кончая его головой, т. е. от Иуды до чистого младенческого состояния души через крестную жертву и последующее Воскресение Спасителя. Багдасаров пишет: «Художники любят св. Антония, облепленного нечистью, но вот победу подвижника над демонами не рисуют никогда. А зря. Выдержав концентрированную дозу инферно, посвящаемый получал бесовские полчища в собственное распоряжение».
Это важное замечание подкрепляется, с одной стороны, историей святого мученика Конона Исаврийского, подчинившего «ополчившихся» на него «бесов», а с другой — содержанием традиционного славянского обряда посвящения в колдуны. Криничная указывает, что в различных вариантах этого посвятительного сюжета неофит, пролезший сквозь чрево чудовищного зооморфного существа, обретает «чудесных помощников», через которых к нему поступает «знание» из потустороннего мира, «где хранятся первоначала и тайны бытия». Таким образом, обретение «тайного знания» сводится к обладанию магической властью над мифическими существами, со временем переосмысленными в негативном ключе и выступающими в качестве «дьяволов», «чертей» и прочих «нечистых духов».
В каббалистической демонологии аналогичную роль выполняет первая жена Адама Лилит, самое раннее упоминание о которой обнаруживается в шумерском царском списке 2400 г. до н. э., где она фигурирует в качестве демонессы Лилиту. В сочинениях испанского каббалиста середины XIII в. рабби Исаака Акоэна встречается упоминание о том, что Лилит «есть лестница, по которой можно подняться до пророческих высот». Это означает, что Лилит (отождествляемая каббалистами с библейским «Левиафаном, змеем изгибающимся») помогает тем, кто обрел власть над ней, получить пророческую силу. Эта, казалось бы, малосущественная оговорка средневекового каббалиста может на деле содержать завуалированное указание на существование в каббалистической среде уже упомянутых нами выше практик, направленных на получение власти над мифическими существами.
При этом следует помнить, что сведения, связанные с подобного рода практиками, представляют собой внутренне знание, тщательно оберегаемое от непосвященных. Австралийский антрополог Адольф Питер Элькин (1891–1979) писал: «Судя по обрывкам свежей информации, которые мне удается получать время от времени, я сомневаюсь, что хотя бы один из нас когда-либо был полностью посвящен во все тайны ритуалов и сакрального знания. Но если это трудно в случае с религиозными мужскими культами, то это еще более трудно, когда дело касается ритуалов, в результате которых получает свою магическую силу знахарь».