динства. В этом случае реальное осевое время – воплощение той идеальной оси, вокруг которой движется объединенное человечество»[42].
В такой перспективе новое единство человечества могло бы обрести свое собственное прошлое благодаря коммуникативной системе, в которой различные истоки человечества раскрылись бы в своей тождественности. Но эта тождественность – отнюдь не единообразие; как мужчина и женщина могут быть одним и тем же, а именно человеком, лишь будучи абсолютно отличны друг от друга, так и гражданин каждой страны может вступить в эту всемирную историю человечества лишь оставаясь тем, что он есть, и твердо этого держась. Гражданин мира, живущий под тиранией всемирной империи и говорящий и думающий на каком-то приукрашенном эсперанто, был бы не меньшим чудовищем, чем гермафродит. Связь между людьми – это, субъективно, «воля к безграничной коммуникации» и, объективно, факт универсальной понимаемости. Единство и солидарность человечества должны заключаться не во всеобщем соглашении о единой религии, или единой философии, или одной форме правления, но в вере, что многообразие указывает на тождественность, которую разнообразие одновременно и скрывает и раскрывает.
В осевую эпоху началось развитие великих мировых цивилизаций, вместе составляющих то, что мы обычно называем всемирной историей, и завершился период, который – из-за последующего развития – мы называем доисторическим. Если подумать о нашей собственной эпохе в категориях этой исторической схемы, то мы легко пришли бы к выводу, что возникновение человечества как осязаемой политической реальности знаменует конец того периода всемирной истории, который начался в осевую эпоху. Ясперс в известном смысле согласен с широко распространенным взглядом, что наше время приходит к какому-то завершению, но он не согласен с апокалиптическими настроениями, обычно сопровождающими такой диагноз. «Мы живем так, словно стучимся в двери, которые еще закрыты»[43]. Столь очевидный для нас конец лучше понимать как начало, глубочайший смысл которого мы еще не можем постичь. Наше настоящее – содержательным, а не только логическим образом – есть промежуток между уже-не и еще-не. Теперь, после конца всемирной истории, начинается история человечества. Во что она выльется, нам неизвестно. Подготовиться к ней мы можем с помощью философии человечества, центральным понятием которой стало бы ясперсовское понятие коммуникации. Эта философия не будет ни упразднять, ни даже критиковать великие философские системы прошлого в Индии, Китае и на Западе, но отнимет у них догматические метафизические претензии, как бы распустит их в ряды размышлений, которые встречаются и пересекаются, общаются друг с другом и в конечном счете сохраняют лишь то, что универсально сообщимо. Философия человечества отличается от философии человека утверждением того факта, что землю населяет не Человек, говорящий сам с собой в уединенном диалоге, но люди, говорящие и общающиеся друг с другом. Разумеется, философия человечества не может предписать никакого конкретного политического действия, но она могла бы понять политику как одну из великих сфер человеческой жизни (в отличие от всех предыдущих философий, которые, начиная с Платона, считали bios politikos (политический образ жизни) второразрядным образом жизни, а политику – неизбежным злом) или, по выражению Мэдисона, как «величайшее из размышлений о человеческой природе»[44].
Чтобы понять философскую значимость идеи человечества и мирового гражданства у Ясперса, нужно вспомнить идею человечества у Канта и понятие всемирной истории у Гегеля, поскольку на фоне именно этой традиции ее следует рассматривать. Кант понимал человечество как возможный конечный итог истории. История, говорит он, не предлагала бы ничего, кроме зрелища «безотрадной случайности» («trostloses Ungefähr»), не будь основательной надежды, что несвязные и непредсказуемые действия людей в конце концов приведут к возникновению человечества как политически единого сообщества и к полному развитию человечности человека. Глядя на действия человека «на великой мировой арене…находишь, что…все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению», и они могут приобрести смысл, лишь если мы предположим, что «в этом бессмысленном ходе человеческих дел» существует тайная «цель природы»[45], действующая за спиной людей. Примечательно – и характерно для нашей традиции политической мысли, – что именно Кант, а не Гегель, первый ввел представление о хитроумной скрытой силе, чтобы отыскать в политической истории хоть какой-нибудь смысл. За этим стоит то же переживание, что и за словами Гамлета: «Хоть мысли – наши, их исход – не наш», – с той лишь разницей, что это переживание было особенно унизительно для философии, в центре которой стояли автономия и достоинство человека. Для Канта человечество – это то идеальное состояние «когда-нибудь, очень нескоро», когда достоинство человека совпадет с человеческим уделом на земле. Но это идеальное состояние неизбежно покончит с политикой и политическим действием, как мы их знаем сегодня и о безумствах и суетности которых сообщает нам история. Кант предвидит отдаленное будущее, когда история прошлого действительно превратится в «воспитание человечества», по выражению Лессинга. Человеческая история тогда имела бы не больше интереса, чем история естественная, в которой мы рассматриваем нынешнее состояние каждого вида как его telos, содержавшийся во всем предыдущем развитии, как его исход – в двойном смысле цели и завершения.
Для Гегеля человечество проявляется в «мировом духе»; в своей сути он всегда налицо в одной из стадий своего исторического развития, но никогда не может стать политической реальностью. Он тоже руководим скрытой хитроумной силой; но гегелевская «хитрость разума» непохожа на кантовскую «цель природы», поскольку постижима только для созерцательного взгляда философа, который единственный видит смысл в цепи бессмысленных и, по видимости, произвольных событий. Кульминацией всемирной истории оказывается не фактическое возникновение человечества, а тот момент, когда мировой дух обретает самосознание в философии, когда Абсолют наконец открывается мышлению. В произведениях Гегеля у понятий всемирной истории, мирового духа и человечества практически нет политических коннотаций, несмотря на сильные политические увлечения молодого Гегеля. Эти понятия немедленно – и вполне уместно – заняли руководящее место в исторических науках, но не оказали сколько-нибудь заметного влияния на науку политическую. Только у Маркса, решившего «поставить Гегеля с головы на ноги», то есть превратить объяснение истории в делание истории, эти понятия обнаружили свою политическую значимость. Но это уже совсем другая история. Очевидно, что, сколь бы отдаленным или близким ни было осуществление человечества, гражданином мира можно быть только в рамках категорий Канта. Самое лучшее, на что может рассчитывать индивид в гегелевской системе исторического откровения мирового духа, – это иметь счастье родиться среди нужного народа в нужный исторический момент, так чтобы его рождение совпало с откровением мирового духа в данный конкретный период. Быть членом исторического человечества для Гегеля означало быть греком, а не варваром в пятом веке до н. э., римлянином, а не греком в первых веках нашей эры, христианином, а не евреем в Средние века и так далее.
В отличие от Канта, понятие человечества и всемирной истории у Ясперса – понятие историческое; в отличие от Гегеля – политическое. В известном смысле оно сочетает глубину исторического опыта у Гегеля с огромной политической мудростью Канта. Но решающую роль играет то, что отличает Ясперса от них обоих. Он не верит ни в «безотрадную случайность» политического действия и безумств исторической хроники, ни в существование тайной хитроумной силы, влекущей человека к мудрости. Он отказался от кантовской идеи «доброй воли», которая, основанная на разуме, неспособна к действию[46]. Он порвал и с отчаянием, и с утешениями немецкого философского идеализма. Если философия должна стать ancilla vitae, то ясно, какую функцию она должна на себя взять: говоря словами Канта, она должна нести не шлейф за своей милостивой госпожой, но факел перед ней[47].
История человечества, которую предвидит Ясперс, – это не всемирная история Гегеля, когда мировой дух использует и пожирает страну за страной, народ за народом на этапах своего последовательного развертывания. В своей нынешней реальности единство человечества нисколько не похоже и на утешение или возмещение за всю историю прошлого, на что надеялся Кант. С политической точки зрения новое хрупкое единство, созданное техническим господством над планетой, можно гарантировать лишь в рамках универсальных взаимных соглашений, которые бы в итоге привели ко всемирной федеративной структуре. Для этого политическая философия вряд ли может сделать больше, чем описать и предписать новый принцип политического действия. Как – согласно Канту – на войне не должно происходить ничего, что сделало бы невозможным будущий мир и примирение, точно так же – согласно следствиям из философии Ясперса – сегодня в политике не должно происходить ничего, что было бы несовместимо с фактически существующей солидарностью человечества. В длительной перспективе это означает, что войну нужно изъять из арсенала политических средств – не только потому, что возможность атомной войны угрожает существованию всего человечества, но потому, что все человечество непосредственно и прямо затрагивает всякая война, сколь угодно ограниченная территориально и по применяемым средствам. Отмена войны, подобно отмене множественности суверенных государств, таит свои собственные специфические угрозы; армии, с их старыми традициями и более или менее соблюдаемыми кодексами чести, уступят место федеральным полицейским силам, а наш опыт в современных полицейских государствах и при тоталитарных режимах, в которых прежняя власть армии стушевалась перед растущим всемогуществом полиции, вряд ли внушает излишний оптимизм относительно такой перспективы. Однако все это по-прежнему остается делом отдаленного будущего.