Эта фундаментальная оценка жизни и смерти – не только целиком сохраняющаяся константа от первых до последних произведений Броха, но она образует и ось, вокруг которой вращаются вся его публицистика, философия искусства, эпистемология, этика и политика. Благодаря ей в течение самого долгого периода своей жизни он стоял очень близко к христианству – без всякого догматизма или связи с церковью; ведь умирающему миру античности именно христианство принесло «благую весть» о преодолении смерти. Что бы изначально ни означала проповедь Иисуса из Назарета, как бы изначально ни толковало его слова раннее христианство, в языческом мире эта весть могла значить лишь одно: ваша тревога за мир, который вы считали вечным и ради которого мирились со смертью, оправданна – мир действительно погибнет, и гибель его гораздо ближе, чем вы думаете; зато у вас сохранится то, что вы всегда считали самым бренным, – человеческая жизнь в ее индивидуальной, персональной особости; мир умрет, но вы будете жить. Значение, которая эта «благая весть», видимо, имела для стоявшего под угрозой смерти античного мира, Брох, обостренным в писательстве слухом, снова в ней расслышал в умирающем мире двадцатого века. То, что он однажды назвал «преступлением» Ренессанса и что он регулярно диагностировал как собственно смертоносную сторону процесса секуляризации, «потрясения прочной католической картины мира»[87], – это принесение человеческой жизни в жертву миру, то есть чему-то земному, во всяком случае – обреченному смерти, в Новое время. Под принесением в жертву человеческой жизни он понимал утрату абсолютной уверенности в вечности жизни как таковой.
Для понимания поздних сочинений Броха эта его оценка христианства и секуляризации уже не важна. Но весьма важна и даже необходима для понимания самых абстрактных и, по видимости (но лишь по видимости), самых специальных аргументов Броха его изначальная оценка жизни и смерти. Всю свою жизнь он твердо верил, что смерть – это «абсолютная не-ценность», что мы, только «исходя из негативного полюса, исходя из смерти, узнаем… что означает „ценность“: она означает преодоление смерти, точнее – спасительную иллюзию, устраняющую сознание смерти»[88]. И здесь неуместно будет напрашивающееся возражение, будто перед нами – всего лишь новая вариация так сильно повлиявшего на историю западной морали смешения морального зла (Böse) и физического зла (Übel), смешения summum malum[89] и радикального морального зла; напротив, для Броха именно глубинное тождество того и другого гарантирует существование абсолютной этической нормы. Так как мы знаем, что смерть есть абсолютное физическое зло, summum malum, то мы можем сказать, что убийство есть абсолютное моральное зло. Если бы моральное зло не было связано с физическим, то не было бы совершенно никакого критерия, чтобы его (моральное зло) измерить.
Очевидно, что в основе этой оценки смерти и убийства лежит убеждение, что худшее, что человек способен сделать с человеком, – это умерщвление и потому невозможно более жестокое наказание, чем смертная казнь[90] (и эта же оценка образует конкретную основу для границы абсолюта в двух посмертных главах «Политики»). Такая оценка смерти и убийства предполагает ограниченность опыта, свойственную не только Броху, но всему его поколению. Для военного поколения и для философии двадцатых годов в Германии характерно, что опыт смерти приобрел небывалое философское достоинство – достоинство, которым он до того обладал лишь однажды, а именно в политической философии Гоббса, и то лишь по видимости, так как хотя страх (Angst) смерти и играет у Гоббса центральную роль, но речь здесь идет ни в коей мере не о страхе неизбежности, а о боязни (Furcht) «насильственной смерти». Несмотря на то, что в основе военного опыта лежала, несомненно, боязнь насильственной смерти, но характерно для военного поколения было именно перетолкование этой боязни в боязнь смерти как таковой и, соответственно, превращение этой боязни – в повод для выявления намного более общего и намного более центрального феномена страха Но как бы ни обстояло дело с философским достоинством опыта смерти, ясно, что Брох оставался привязан опытному горизонту своего поколения, и самое главное, что этот опытный горизонт оказался прорван в том поколении, для которого решающим опытом стала не война, а тоталитарная власть. Ибо сегодня мы знаем, что убийство – далеко не самое худшее, что может сделать человек с человеком, и что, с другой стороны, смерть – отнюдь не то, чего человек боится сильнее всего. Смерть не есть «суть (Inbegriff) всего страшного», и смертную казнь, к сожалению, ужесточить очень просто, так что тезис «Не будь смерти, на земле не было бы страха»[91] нужно видоизменить не только в том отношении, что наряду со смертью есть невыносимая боль, но и что эту невыносимую боль человек в принципе не смог бы вынести, не будь смерти. Именно в этом заключается страшность вечных адских мук, которые человек никогда бы не придумал, если бы страх перед ними не был больше, чем страх перед вечной смертью. Возможно, в свете нашего опыта было бы своевременно открыть философское достоинство боли, на которую сегодня современная философия смотрит с тем же тайным презрением, с каким тридцать или сорок лет назад смотрела академическая философия на опыт смерти.
Но внутри своего опытного горизонта Брох сделал из опыта смерти самые радикальные выводы. Правда, не в ранней теории ценности, в которой смерть выступает лишь как summum malum или, предвосхищая земной абсолют, как абсолютная метафизическая реальность – нет «феномена, который по своему жизненному содержанию был бы более оторван от земли и более метафизичен, чем смерть»[92], – а в теории познания, согласно которой «всякое истинное познание обращено к смерти»[93], а не к миру, так что ценность познания, как и всякого человеческого действия (Handeln), следует мерить по тому, служит ли оно и в какой степени преодолению смерти. Наконец он пришел к абсолютному первенству познания, с чего начинается последний период его творчества. Он сформулировал этот принцип уже в первых набросках к «Психологии масс»: «Тот, кому удалось познать всё, уничтожил время, а значит – и смерть».
Как познанию могло бы удаться уничтожить смерть? Как человеку могло бы удаться «познать все»? Эти два вопроса сразу ставят нас в центр теории познания Броха. Чтобы кратко наметить обе составляющие ее тематические сферы, мы должны уже сейчас привести ответ Броха на оба эти вопроса. Ответ на первый вопрос гласит: необходимо возникающая из всеобъемлющего знания симультанность (Simultaneität) уничтожает последовательность (Nacheinander) времени, а тем самым – уничтожает и смерть; создается своего рода вечность, отображение вечности в человеческой жизни. Ответ на второй вопрос содержится в тезисе «необходима эмпирия в себе», общая теория эмпирии[94], то есть система всякого возможного знания, в которой схематически предвосхищены все возможные будущие опыты («Если бы можно было действительно охватить сумму всех человеческих потенций, такая модель дала бы нам схему всех возможных будущих опытов»). Посредством такой теории человек, «в силу действующего в нем абсолюта, в силу логики своего мышления, которая ему предзадана»[95], обретает «подобность» (Ebenbildhaftigkeit, imageness), которая есть «подобность в себе»[96] и существовала бы, даже если бы у человека не было Бога, чьим образом и подобием он был бы. Речь идет, по собственному выражению Броха, о попытке понять, не может ли теория познания, «так сказать, встать Богу за спину, чтобы смотреть на него с этой позиции»[97]. А то и другое вместе: уничтожение времени в симультанности познания и создание эмпирии в себе (всеохватной теории опыта), в которой возмутительная случайность индивидуального содержания переживаний и опытов превращается в самоочевидную аксиоматическую (и следовательно, всегда тавтологическую) достоверность и необходимость логических утверждений, – достижимо, если обнаружить «эпистемологического субъекта», который, подобно идеальному физическому наблюдателю, репрезентирует «человеческую личность в предельной абстракции»[98]. Но если физический наблюдатель репрезентирует лишь «акт видения в себе, наблюдения в себе», то «эпистемологический субъект» способен представлять целостного человека, образ человека вообще, так как познание есть высочайшая из человеческих функций[99].
Сразу отведем вполне вероятное недоразумение: теория познания Броха, которую мы собираемся обсудить подробнее, – не философия в собственном смысле, и отождествлять «познание» и «мышление» здесь нельзя, как и в любом ином случае. Строго говоря, только у познания может быть цель, и Брох всегда в первую очередь имел в виду предельно практическую цель, будь то этическую, религиозную или политическую. У мышления нет настоящей цели, и если мышление не находит смысла в самом себе, то оно вообще не имеет смысла (Это, разумеется, верно только для активности самого мышления, а не для записи мыслей, у которой гораздо больше общего с творчески-художественными процессами, нежели с самим мышлением. Запись мыслей фактически имеет и цель, и задачу; подобно всякой производительной активности, она имеет начало и конец.) У мышления нет ни начала ни конца; мы мыслим, пока живем, так как не можем иначе. В конечном счете именно поэтому кантовское «я мыслю» должно сопровождать не только всякое мое «представление», но и всякую мою активность и пассивность.