Как раз то, что Брох назвал бы «познавательной ценностью» мышления, имеет крайне сомнительный характер, а то, что философия называет истиной, имеет так же мало общего с констатацией объективно данных фактов, будь то факты мира или сознания, как и с доказуемой или демонстрируемой верностью утверждений, подчиняются ли последние аристотелевой логике закона противоречия, или преодолевающей эту логику гегелевской диалектике, или, наконец (как в случае логики Броха), ориентируются исключительно на то, является ли их содержание принудительно необходимым, то есть самоочевидным и, следовательно, абсолютно истинным. То, что эта самоочевидность может выражаться только в тавтологических суждениях, отнюдь не служит (как постоянно подчеркивает Брох) возражением против нее: познавательная ценность тавтологии заключается в том, что она выявляет принудительный характер, свойственный всякому истинному суждению. Проблема лишь в том, как освободить тавтологию от ее формальности, из круга, в котором она вращается; и вот эту проблему Брох, по его мнению, разрешил, открыв земной абсолют, обладающий как тавтологической, самоочевидной принудительностью, так и доказуемо наличным содержанием. Но познание – будь то в форме исследования или логики – отличается от мышления, как оно проявляется в литературе или философии, тем, что только познание может обладать принудительностью, что только оно может привести к необходимости и к принудительному абсолюту и что, следовательно, только из него можно развить теорию (политического или этического) делания, которая могла бы надеяться превзойти непредсказуемость и непредвидимость человеческого действия.
Брох всегда осознавал это различие между философией и познанием. В ранних сочинениях он выражал это сознание, приписывая искусству больший потенциал познания, нежели философии, которая «с тех пор как освободилась от союза с теологией», уже не способна к «охватывающему целостность познанию» и вынуждена теперь передать его искусству[100]. Еще в этюде о Гофманстале он ссылается на Гёте, от которого Гофмансталь узнал, «что поэзия, чтобы привести человека к очищению и самоотождествлению, должна погрузиться в глубины его антиномий, – в полную противоположность философии, которая остается на краю пропасти и, не решаясь на прыжок, довольствуется лишь анализом созерцаемого»[101]. В ранних сочинениях он ставил ниже – в отношении познавательной ценности и содержания, – чем поэзию, не только философию, но и науку; тогда он еще считал, что «когнитивная система науки никогда не достигает той (достигнутой искусством. – X. А.) абсолютной целостности мира, которая в конечном счете единственно и важна», тогда как всякое «отдельное произведение искусства есть зеркало целостности»[102]. Но именно это меняется в поздних сочинениях, и самым поразительным образом эта перемена сказалась в противопоставлении ценности и истины. Поскольку истина – с тех пор как мышление освободилось от союза с теологией – лишилась собственного доказательного базиса[103], она должна трансформироваться в познание, и лишь тогда возникает ценность – более того, она и есть трансформированная в познание истина[104]. Первоначальное возражение против философии – именно, что «мышление (при отказе от внелогических и мистических средств вроде индийских), опираясь исключительно на себя и свою логику, не может дать познанию никакого результата», а когда оно за это берется, превращается «в бессодержательную словесную фантазию»[105], – остается в силе, зато теперь дело философии подхватывает из ее обессилевших рук уже не поэзия, а наука: «проблема тавтологии, которая не должна быть тавтологией… хотя и является проблемой философской, но ответить на вопрос о ее (проблемы) разрешимости – дело математической практики», и теория относительности показала, что то, что философия считала неразрешимыми антиномиями, в руках математики превращается в разрешимые уравнения[106].
Все упреки, сделанные Брохом, совершенно правомерны. На требование Броха: преодолеть смертность «я», преодолеть случайность, «анархию» мира (это преодоление некогда осуществила католическая картина мира в мифе об умершем и воскресшем Сыне Человеческом и Божием) – на это требование философия могла ответить только признанием в своей недостаточности. Философия только ставит вопросы, на которые некогда отвечал миф в религии и в поэзии и должна сегодня отвечать наука в исследовательской работе и эпистемологии. Миф и логос (или, банальнее говоря, религия и логика) связаны постольку, поскольку оба они, «рожденные фундаментальной структурой человека», «господствуют» над внешним аспектом мира и тем самым репрезентируют для человека «вневременность как таковую»[107]. Но задача преодоления смерти дана и задана человеческому познанию не просто страстностью «желания остаться в живых», то есть голым жизненным инстинктом, общим для человека и животного, но происходит из самой основы познающего, то есть бестелесного «я», которое как раз постольку, поскольку оно есть лишь познающий субъект, «совершенно неспособно составить представление о собственной смерти»[108].
Так как «я» неспособно представить себе собственное начало или собственный конец, то первый фундаментальный опыт человека, который он получает целиком и полностью от эмпирически данного мира, – это опыт времени, бренности и смерти. Таким образом, внешний мир изначально является «ядерному я (Ich-Kern)» не только как абсолютно чуждый, но и как абсолютно враждебный – «я», собственно говоря, воспринимает его вообще не как «мир», а как «не я». Так как «эпистемологическое ядерное я» ничего не знает о бренности, то оно ничего не знает и о внешнем мире, и в чуждом ему внешнем мире ничто ему «так абсолютно не чуждо, как время»[109]. Так Брох приходит к крайне характерному для него и, насколько я знаю, совершенно оригинальному пониманию времени. Если все западные рассуждения о времени – от «Исповеди» Августина до «Критики чистого разума» Канта – рассматривают время как «внутреннее ощущение (Sinn)», то у Броха, напротив, время приобретает ту функцию, которая обычно приписывается пространству: оно есть «наивнутренний внешний мир»[110], то есть то чувство, посредством которого внешний мир дан нам внутренне. Но это внешнее, проявляющееся в самом внутреннем, так же не принадлежит к собственной структуре «ядерного я», как смерть, размещенная внутри жизни и подтачивающая ее изнутри, не принадлежит к жизни как таковой. С другой стороны, категория пространства для Броха не есть категория внешнего мира – напротив, она непосредственно дана человеку в его «ядерном я». Захочет ли человек победить чуждое ему «не я» в мифе или в логосе, он может это сделать только «отрицая» и упраздняя время, «и упразднение это называется пространство»[111]. Поэтому для Броха и музыка, обычно рассматриваемая как самое временное из искусств, оказывается, напротив, «трансформацией времени в пространство», «упразднением времени», это, разумеется, всегда означает и «упразднение спешащего к смерти времени», упразднение последовательности (Nacheinander) и возведение ее в соположенность (Nebeneinander), которое он называет «архитектуризация временного процесса» и в котором совершается «также и непосредственное упразднение смерти в сознании человечества»[112].
Речь, как мы видим, идет о том, чтобы достичь симультанности, которая превратит всякую последовательность в соположенность и в которой темпорально структурированное протекание мира и его опытного богатства было бы представлено так, как его видит все сразу охватывающий глаз некоего бога. В силу чуждости мира и времени (для Броха это одно и то же) человеческому «я», человек должен чувствовать родство с этим богом. Чуждая времени структура «ядерного я» указывает, что человек, собственно, предназначен к тому, чтобы жить в подобной абсолютности, и это подтверждается во всех специфически человеческих видах поведения. И прежде всего – в структуре языка, в котором Брох никогда не видел средство коммуникации и который не считал возникшим лишь потому, что не отдельное «я», а множество людей населяют землю и нуждаются во взаимопонимании. У него нет такой формулировки, но он мог бы сказать, что для целей коммуникации между людьми хватило бы и животных звуков. Существенно же в языке то, что он синтаксически указывает на упразднение времени «внутри предложения», так как в нем необходимым образом «субъект и объект поставлены в отношения симультанности»[113]. «Миссия», возложенная на говорящего, состоит в том, чтобы сделать когнитивные элементы «слышимыми и видимыми», и в этом – «единственная задача языка»[114]. Все, что застывает в симультанность предложения – то есть мысли, которая «в один-единственный миг может обнять невероятно протяженные совокупности», – изымается из временного процесса. (Вряд ли нужно упоминать, что эти рассуждения дают в том числе и своего рода комментарий к поэтически-лирическому стилю Броха, к необычайно длинным предложениям и необычайно точным повторам в них.)
Эти размышления в области философии языка относятся к последним годам жизни Броха, когда он пытался разрешить проблему симультанности в сфере логоса. Но убеждение, что в симультанности языкового выражения дан отблеск вечности, что в языковом выражении «логос и жизнь… снова могут стать единством»