[115], что «требование симультанности есть собственная цель всякого эпоса и даже всякой поэзии»[116], он высказал уже в очерке о Джойсе. Тогда, как и впоследствии, главным для него было «привести последовательность впечатлений и переживаний к единству, принудительно вернуть протекание в единство симультанного, вернуть к вневременности монады (которую он впоследствии назовет „ядерное я“[117]) то, что обусловлено временем»; разница в том, что позже он не только захочет «сверхвременность произведения искусства основать на понятии неделимого единства» – он захочет той же сверхвременности симультанного добиться в самой жизни. В период очерка о Джойсе он еще делал оговорку, что «это стремление к симультанности… не может отменить принудительную необходимость выражать рядоположенность и взаимопроникновение через последовательность, а однократное – через повторение». Но теперь он согласился бы с этой оговоркой лишь в том, что именно поэзия и поэтическое выражение здесь терпят поражение, зато математика (в уравнении) и, безусловно, лежащая в основе математики абсолютная логика (пусть не конкретно, но в модели всякого возможного познания) могли бы взять на себя эту – упраздняющую время, упраздняющую всякую временную последовательность в пространственной рядоположенности – функцию.
Поразительно, как часто Брох в этом контексте использовал слова «принудительность», «необходимость», «принудительная необходимость» и как сильно он надеялся на принудительный характер логической аргументации. В том радикальном повороте от мифа к логосу, с которого начинается его теория познания, он сознательно хотел заменить принудительность мифической картины мира принудительной необходимостью логического довода Принудительная необходимость – вот общий знаменатель мифической и логической картины мира Лишь то, что необходимо и, следовательно, предстает человеку как принудительность, может притязать на абсолютную истинность. С этим отождествлением необходимости и абсолюта теснейшим образом связана та своеобразно двусмысленная позиция, которую Брох занял по вопросу о свободе человека. В сущности, он всегда ценил свободу так же невысоко, как и философию, – во всяком случае, он всегда искал ее в области психологии и никогда не наделял ее метафизическим и наукоучредительным достоинством, которое он всегда признавал за необходимостью.
Свобода для Броха – это дремлющее в каждом «я» анархическое стремление к «несвязанности» с ближним, которое уже в животном царстве представлено «животными-отшельниками»; человек, если только он следует стремлению своего «я» к свободе, – это «анархическое животное»[118]. Но так как человек неспособен «обойтись без ближних и тем самым неспособен целиком осуществить в жизни свои анархические тенденции», он пытается подчинить и поработить других людей. Мятежно-анархическая сторона «я», которая, хотя и зависит от других людей, предпочитает пребывать в полной внутренней несоотнесенности с ними именно ради своей несвязанности, уже ранних сочинениях Броха выступает как один из источников радикального зла – однако остается в тени чисто эстетической позиции как зла по преимуществу. В поздних сочинениях, без исключения ориентированных на эпистемологию, дело обстоит скорее наоборот. Из теории познания непосредственно вытекает политическое следствие: нужно подчинить человека в его отношениях с ближними тому же принуждению, какому он необходимым образом подчинен в познании, иными словами – в своем общении с самим собой. В то, что эту политическую сферу, где человек действует вовне и вовлечен в волнение внешнего мира, можно с помощью политических же по происхождению категорий привести в порядок, Брох никогда не верил. «При рассмотрении внешнего волнения… вряд ли следует учитывать что-либо, кроме анархии», а «политика… – это механика внешнего волнения»[119]. Таким образом, это внешнее волнение нужно подчинить той же, очевидно принудительной, необходимости, что и собственное «я»; но для этого сперва нужно доказать, что это принуждение действительно человечно, то есть действительно исходит из человечности человека. Такое доказательство – политико-этическая задача теории познания; она показывает, что человечность человека проявляется как принудительная необходимость, и тем самым освобождает от анархии.
В этом месте должно стать ясно, что перед нами система, которую нетрудно представить в ее главных очертаниях по дошедшим до нас осколкам. Такая реконструкция тем более заманчива, что основные черты системы Броха (несмотря на все сдвиги акцентов, происходившие с течением лет) установились с самого начала. В рамках этой системы упраздняющая время функция познания и его симультанности должна подтверждаться в двух конкретных проблемных областях: она должна смочь упразднить анархию мира – то есть согласовать совершенно безмирное «я» и совершенно безъяйный мир; она должна заменить «мифическое пророчество» «логическим пророчеством», чтобы принудить будущее войти в симультанность настоящего с той же достоверностью, с какой память освобождает прошлое из его прошлости; она должна доказать то «единство памяти и пророчества»[120], которое в «Смерти Вергилия» дано лишь лирически.
Что касается первой проблемы – взаимосогласования «я» и мира, то есть избавления «я» от того радикального субъективизма, в котором «все, что человек „есть“… (оказывается) принадлежащим к „я“, все, что он „имеет“, – близким к „я“, а все прочее, весь прочий мир – чуждым для „я“, даже враждебным для „я“ и смертоносным»[121], то, на первый взгляд, Брох всего лишь пошел по тому пути, по которому до него шел всякий серьезный субъективизм и величайший предшественник которого – Лейбниц; это путь «предустановленной гармонии», путь построения «двух зданий, тождественных по плану и по фундаменту, но, в силу их бесконечного размера, a priori не подлежащих завершению, зданий, видимое возведение которых началось с разных углов, так что – хотя в течение бесконечного времени строительства они становятся все более подобны друг другу – практически они никогда не могут достичь полного тождества и, если угодно, взаимозаменимости»[122].
На вопрос, как же все-таки человек может «догадаться о наивнутреннем родстве своей собственной природы и природы внешнего мира»[123], он отвечал, что «предустановленная гармония… – это логическая необходимость»[124], и с этим ответом он делает решающий шаг за пределы обычных воззрений любой – не только Лейбница – монадологии. Логическая необходимость предустановленной гармонии следует из того, что объект, то есть набросок мира, Брох (совершенно в смысле Гуссерля, которому он и вообще обязан решающими стимулами) преднаходит уже в самом акте мышления, поскольку никакое «я мыслю» невозможно, кроме как в форме «я мыслю нечто». Таким образом «я» преднаходит уже в себе самом набросок «не я», и «хотя мышление – неотъемлемая принадлежность „я“, оно отлично от „я-субъекта“ и потому принадлежит равным образом и „не я“»[125].
Отсюда следует, что принадлежность «я» миру не сводится к «расширению я», достигающему зенита в экстазе, или «совлечению я», достигающему надира в панике. «Я» принадлежит миру независимо и от экстаза, и от паники. Отсюда также следует, что мир не только познается во внешнем опыте, но и до всякого опыта уже предзадан в «бессознательном». Это бессознательное не является ни алогичным, ни иррациональным, напротив, всякая действительная логика необходимо должна включать и «логику бессознательного», проверяться в познании «эпистемологической сферы бессознательного»[126] – сферы, в которой размещен хотя и не конкретный опыт, но предшествующее всякому опыту знание об опыте вообще, об «эмпирии в себе».
В той же сфере бессознательного, полностью доступной познанию, лежит решение и ко второй проблеме: овладение симультанностью, избавление не только прошлого, но и будущего из рабства у последовательности. Но в рядоположенность будущее (подобно прошлому) переводится на этот раз благодаря сновидческому аспекту бессознательного. «Свойственный человеку и только человеку порыв в будущее» превращает будущее в «часть настоящего»; логика, выйдя за рамки аристотелевой, должна когда-нибудь смочь логически разъяснить те «озарения», из которых формируется новизна будущего. «Формальное уточнение этих областей, стань оно когда-нибудь возможно»[127], вооружило бы нас бы не больше и не меньше как точной «теорией пророчества», поскольку вручило бы нам «эскиз всех возможных будущих опытов». Само это «логическое пророчество», объект которого – то бессознательное, из которого поднимаются импульсы и «озарения» для любой новизны, есть совершенно рациональная и даже логическая дисциплина, которая воспоследует «совершенно естественным образом… из роста и углубления в исследовании основ»[128]. Предпосылкой для этой «теории новизны» (что всего лишь иное имя для «логического пророчества») служит, разумеется, то, что хотя само время рассматривается как «наивнутренний внешний мир», но «всё поистине новое в мире, даже когда оно выступает в эмпирическом одеянии, всегда происходит не из собственно эмпирии, но из сферы „я“, из души, из сердца, из духа»[129]. Иными словами, эпистемологический субъект, человеческий образ «в предельной абстракции»