[130], таков, что он несет в себе мир, и чудо познания происходит из предустановленной гармонии, из гармонической взаимосвязи этого внутреннего мира и мира эмпирически данного.
В деталях эту гармонизацию осуществляет «система», которая в качестве «системы покорения» не только принимает мир и эмпирию, неистощимое «опытное содержание мира», но и – «покоряя их» – заново их твори[131]; эта творческая, «систематизирующая функция логоса» есть «его сущностная и единственная манифестация»[132], посредством которой он «всякий раз заново творит мир». Познание и творчество тождественны не только в божественном акте intuitus originarius (первоначального усмотрения – Кант); это тождество намного непосредственнее, независимо от любого откровения, дано (как можно доказать логически-позитивным образом) в «творческой обязанности» человека, в которой он должен «непрерывно повторять сотворение мира»[133]. Это тот логос, который в «будущей науке единства»[134] займет место мифа и возвратит сошедший с колеи мир в порядок «системы», а потерявшегося в анархии человека – в узы необходимости.
Если в середине тридцатых годов Брох говорил лишь в форме предчувствия и надежды, что логос на путях науки сможет освободить человека, то в конце жизни это превратилось в уверенность: «Если бы действительно все совокупное содержание мира могло быть приведено к равновесию, если бы мир действительно мог быть преобразован в целостную систему – в систему, каждая часть которой обусловливает и поддерживает другую, если бы это состояние (которого наука ищет в строгой рациональности) могло наступить, то тогда наступило бы и окончательное умиротворение бытия, освобождение мира, в которое вольются все метафизически-религиозные стремления человечества»[135].
Невозможно читать этот пассаж, не вспоминая о первой главе Евангелия от Иоанна: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος… Καὶ ὁ λόγος σαρξ ενετο» («В начале было Слово… И Слово стало плотью»). Но плоть, которой стал логос, – уже не мифический Сын Бога, а человеческий образ в предельной абстракции. Если бы мы могли доказать (полагал Брох), если можно не спекулятивно-метафизически, а позитивно показать, что ставший плотью логос – это сам человек, тогда внутри земного и без всякой трансценденции была бы доказана «подобность как таковая», а поскольку в «подобности как таковой» человек становится независим от Того, чье он подобие, то тем самым мы упразднили бы время и смерть. Это означало бы искупление человека на земле.
Квинтэссенция всего, что Брох продумал в этом направлении и что сохранилось в его наследии в виде фрагментов, содержится в понятии, в открытии «земного абсолюта». Чтобы понять, что собственно подразумевается под земным абсолютом, мы должны воздержаться от того, чтобы непосредственно приравнивать ранние высказывания Броха о смерти как о данном на земле абсолюте (которые иногда встречаются и в поздних сочинениях) и открытие позднего периода. Связывает два понятия лишь то (а это, конечно, очень много), что оба они связаны со смертью, оба принципиально определяются опытом смерти. Однако различие очевидно. Если смерть понимается как абсолютная, неустранимая граница жизни, то можно сказать, что нет «феномена, который бы по своему жизненному содержанию был отрешеннее от земли и метафизичнее, чем смерть»[136]; что в человечески-земной перспективе sub specie aetemitatis (с точки зрения вечности) всегда означает и sub specie mortis (с точки зрения смерти)[137]; что поиски абсолютной ценности стимулируются смертью, которая есть «не-ценность в себе», и что «ее абсолютности, которая есть единственная абсолютность реальности и природы, должна быть противопоставлена абсолютность, которая – опираясь на волю человека – способна сотворить абсолютность души, абсолютность культуры»[138]. И несомненно, Брох никогда не отказывался от своего фундаментального убеждения, что «где нет подлинного отношения к смерти и где постоянно не признается ее абсолютная значимость в посюстороннем, там нет истинного этоса»[139]. Это фундаментальное убеждение было настолько прочно, что он в «Политике», то есть в приложении своей эпистемологии к сфере анархического как такового, снова вернулся к смерти как к проявлению абсолюта на земле и поставил факт неустрожимости смертной кары в центр всей политико-правовой системы. Однако в понятии земного абсолюта Брох имел в виду не только смерть; тот абсолют, который проявляется в смерти, имеет как раз не земную природу, он, очевидно, начинается только после смерти, расположен по ту сторону смерти и только проявляется в земной сфере через смерть. Превращение этого потустороннего, трансцендентного абсолюта в конечный и мирской было тем самым смертным грехом секуляризации, который привел к распаду и разложению мира.
Связь земного абсолюта со смертью имеет иную природу. Здесь дело в том, чтобы упразднить сознание смерти в жизни, освободить от смерти жизнь, поскольку последняя жива, чтобы она проходила так, словно она вечна. Подобно тому как познание должно служить тому, чтобы преодолеть «время как наивнутренний внешний мир» и тем самым покорить мир там, где он проявляется как наиболее близкий к «я» и потому наиболее чуждый для «я» и враждебный, так и земной абсолют стремится покорить смерть в жизни и «смертоносному миру» противопоставить «я», которое в своем ядре – познавательном ядре – сознает себя бессмертным. Даже при обращении к логическому позитивизму (правда, логическому позитивизму крайне своеобразного и оригинального толка) Брох сохраняет свое раннее (и в основе христианское) убеждение, что смерть и бренность укоренены в мире, а бессмертие и вечность – в «я» и что, следовательно, кажущаяся нам смертной жизнь на самом деле бессмертна, а кажущийся нам вечным мир на самом деле обречен смерти.
Обращение к логическому позитивизму, которое точнее всего выражается в понятии земного абсолюта, подразумевало, разумеется, молчаливую ревизию критики современности (Zeitkritik), первоначально выступавшей в форме критики процесса секуляризации. Ревизия эта, в свою очередь, отчетливей всего проявляется в переходе от надежды на «новый миф» к убежденности в необходимости «самого позитивистского разбожествления». Но вопрос, который этим переходом, видимо, вводился – и ответить на который Брох собирался уже в логически-позитивной терминологии в двух посмертных фрагментах своей теории знания (в «Понятии системы» и в «Синтаксических и когнитивных элементах»), – формулируется, вероятнее всего, так: откуда, собственно, получает «я» убежденность в собственном бессмертии? Не лежит ли в основе этой убежденности уже и доказательство этого бессмертия?
Если бы мы захотели этот вопрос соотнести с ранней, исключительно на смерть ориентированной теорией ценности, то его можно было бы сформулировать так: не соответствует ли чисто негативному, так как для «ядерного я» всегда непредвидимому, опыту смерти, который человека, в своей абсолютной безмирности сознающего себя бессмертным, поражает паникой, – некий позитивный опыт, в котором бессмертие и абсолют проявлялись бы так же ощутимо земно-фактично, как смерть? Ответ, сведенный к кратчайшему виду, заключен в следующем предложении, которое относится к раннему периоду, но из которого Брох лишь в старости извлек все следствия: «Здание формальной логики покоится на содержательных основаниях»[140].
Познание – если резюмировать рассуждения Броха в намеренно упрощенном виде – выражается в двух видах знания, которым соответствуют два принципиально различных типа наук: во-первых, индуктивные опытные науки, которые себя вновь и вновь проверяют от факта к факту, от исследования к исследованию и принципиально бесконечны, незавершимы, нуждаются для своего прогресса во все новых фактах, во все новых открытиях; и во-вторых, дедуктивные формальные науки, которые из себя самих, по видимости независимо от всякой эмпирии, приходят к своим выведенным из аксиом результатам. Важнейшая наука индуктивного типа для Броха – физика (хотя в качестве иллюстрации он часто пользуется примером археологии, так как здесь «находка» совпадает с новым открытием, необходимым для опытной науки вообще, то есть для ее прогресса), тогда как образцовая наука дедукции, разумеется, математика. К действительному познанию, выходящему за рамки просто знания, приходят прежде всего дедуктивные науки: лишь когда математика находит математическую формулу для физических, эмпирически установленных фактов, лишь тогда можно говорить о подлинном познании физических данных.
Этому соотношению между дедуктивными и индуктивными науками соответствует введенное Брохом разделение на «пра-систему» и «абсолютную систему»[141]. Пра-система служит прямому покорению мира, его непосредственному освоению – что есть условие для поддержания жизни, включая и животную. А абсолютная система – в своей полноте для человека недостижимая – содержала бы в себе «решение всех проблем, наличных или еще имеющих случиться… коротко говоря, была бы познавательной системой Бога»[142]. На первый взгляд кажется, что, с одной стороны, познавательная система человека должна располагаться где-то посередине между этими двумя системами покорения – системой всего живого и системой Бога, но, с другой стороны, между двумя этими системами существует столь же абсолютная противоположность, что и между индуктивным и дедуктивным методом.