очеловечиваем, лишь говоря об этом, а в процессе такого говорения мы и учимся быть человечными.
Ту человечность, которая реализуется в дружеской беседе, греки называли «филантропия», «любовь к людям», поскольку она проявляется в готовности разделить мир с другими людьми. Ее противоположность, мизантропия, или ненависть к людям, состоит в том, что мизантроп не находит никого, с кем бы ему хотелось разделить мир, что он никого не считает достойным вместе с собой порадоваться миру, и природе, и космосу. Став римской humanitas[9], греческая филантропия претерпела некоторые изменения. Важнейшее из них соответствует тому политическому факту, что в Риме могли получить гражданство люди самого разного происхождения и тем самым вступить в разговор образованных римлян о мире и жизни. Именно этот политический фон отличает римскую humanitas от того, что называют гуманностью люди Нового времени, имея в виду обычно всего лишь феномен образования и воспитания.
Что гуманность должна быть трезвой и холодной, а не сентиментальной; что человечность проявляется не в братстве, а в дружбе; что дружба не интимно личностна, но выдвигает политические требования и остается связана с миром – все это кажется нам настолько специфическим для античности, что мы удивляемся, встретив вполне сходные черты в «Натане Мудром» – в пьесе хотя и Нового времени, но которую с известным правом можно назвать классической драмой дружбы. Нас изумляет в этой пьесе фраза «Мы должны, должны быть друзьями», с которой Натан обращается к Храмовнику – да, в сущности, ко всем, кого встречает; ибо эта дружба, очевидно, настолько важнее для Лессинга, чем любовная страсть, что он может резко оборвать любовную историю (любовники – Храмовник и приемная дочь Натана, Реха, – оказываются братом и сестрой) и превратить ее в отношения, в которых дружба обязательна, а любовь исключена. Драматическое напряжение пьесы держится исключительно на конфликте между дружбой и человечностью с одной стороны и истиной – с другой. Это обстоятельство, наверное, еще сильнее удивит современного человека, но оно опять-таки странным образом близко принципам и конфликтам, известным нам из античности. Мудрость Натана в конечном счете состоит исключительно в его готовности пожертвовать истиной ради дружбы.
Относительно истины у Лессинга, как известно, были крайне неортодоксальные взгляды. Он отказывался принять даже исходящие свыше истины и никогда не считал себя подвластным истине, исходит ли она от других или от его собственного рассуждения. Если бы он столкнулся с платоновской альтернативой doxa и aletheia, мнения и истины, то можно было бы не сомневаться в его выборе. Он радовался тому, что – если воспользоваться его притчей – настоящее кольцо если когда-то и существовало, то потерялось; радовался возможности бесконечных мнений, в которых люди могут обсуждать этот мир. Если бы настоящее кольцо существовало, это положило бы конец разговору, а значит – дружбе, а значит – человечности. По этим же причинам ему нравилось, что он принадлежит к племени «ограниченных богов», как он иногда называл людей; и он полагал, что человеческому обществу настолько же мало вреда от тех, «кто больше старается напустить туману, нежели его рассеять», насколько «много вреда от тех, кто хочет покорить всякое людское мышление под иго собственного». Это имеет мало отношения к терпимости в обычном смысле (сам Лессинг отнюдь не отличался терпимостью), но очень тесно связано с талантом дружбы, с открытостью миру и, наконец, с подлинным человеколюбием.
Тема «ограниченных богов», ограничений человеческого рассудка, которому спекулятивный разум указывает границы и тем самым их преодолевает, вскоре стала важным предметом «критик» Канта. Но сколько бы общего ни было у позиций Канта и Лессинга – а общего действительно очень много, – этих мыслителей разделяет решающее различие. Кант понимал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере, в теоретическом смысле. Он тоже, безусловно, был бы готов пожертвовать истиной ради возможности человеческой свободы; ведь если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы не задумываясь пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы ни стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно. И причина этой бесчеловечности не в том, что требование категорического императива якобы превосходит возможности слишком слабой человеческой природы, но единственно и исключительно в том, что категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу – по природе своей состоящую из отношений и относительного – на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит. Бесчеловечность, связанная с понятием единой истины, проявляется в творчестве Канта с особенной ясностью именно потому, что он хотел основать истину на практическом разуме; словно он, так неумолимо указавший человеческому познанию на его ограниченность, не мог смириться с мыслью, что и в действии человек не может уподобиться богу.
Лессинга, однако, радовало именно то, что всегда – или по крайней мере начиная с Парменида и Платона – удручало философов: что истина, как только она высказана, немедленно превращается в еще одно мнение среди множества других, оспаривается, переиначивается, сводится к одной из тем разговора среди прочих. Величие Лессинга – не только в понимании, что внутри человеческого мира не может быть единственной истины, но и в его радости оттого, что она не существует и что, следовательно, бесконечный разговор между людьми не прекратится, пока вообще есть люди. Единственная абсолютная истина, если бы она вообще могла существовать, означала бы катастрофу для той борьбы мнений, в которой этот прародитель и учитель всякой полемики на немецком языке чувствовал себя как рыба в воде и всегда занимал предельно ясную и определенную позицию. И она означала бы конец человечности.
Нам сегодня трудно отождествиться с хотя и драматическим, но нетрагическим конфликтом «Натана Мудрого», как его задумал Лессинг. Дело отчасти в том, что терпимость по отношению к истине стала для нас самоочевидной, хотя и по основаниям, не имеющим ничего общего с основаниями Лессинга. В наши дни еще случается, что кто-нибудь задает вопрос в духе притчи Лессинга о трех кольцах – как, например, в великолепном высказывании Кафки: «Трудно говорить истину, ибо хотя есть лишь одна истина, но она живая и потому имеет живо-изменчивое лицо»[10]. Но здесь уже не идет речь о политическом смысле антиномии Лессинга – то есть о возможном антагонизме между истиной и человечностью. К тому же в наши дни редко встретишь человека, который бы верил, что обладает истиной, – зато с теми, кто уверен в своей правоте, сталкиваешься постоянно. Разница очевидна: в эпоху Лессинга вопрос об истине оставался вопросом религии и философии, тогда как наша проблема правоты возникает в рамках науки и всегда решается ориентированным на науку мышлением. При этом сейчас я не хочу касаться вопроса, пошла ли эта перемена в образе мышления нам на пользу или во вред. Простой факт заключается в том, что даже люди, совершенно неспособные судить о специально научных аспектах доказательства, так же заворожены научной правотой, как люди восемнадцатого века были заворожены вопросом об истине. И примечательно, что современных людей не избавляет от этой завороженности позиция самих ученых, которые – в той мере, в какой они действуют действительно научно, – прекрасно сознают, что их «истины» не бывают окончательными, но постоянно подвергаются радикальному пересмотру в живом исследовании.
Несмотря на различие между мнением, что ты обладаешь истиной, и мнением, что ты прав, у этих точек зрения есть одна общая черта: в случае возникновения конфликта те, кто стоит на той или на другой, обычно не готовы пожертвовать своими взглядами ради человечности или дружбы. Они даже верят, что такая жертва означала бы нарушение более высокого долга, долга «объективности»; так что, даже принося иногда такую жертву, они не чувствуют, что поступают по совести, но стыдятся своей человечности, а часто и чувствуют за собой явную вину. В категориях времени, в которое мы живем, и в категориях множества претендующих на правоту мнений, которые господствуют над нашим мышлением, можно перевести конфликт Лессинга – без ущерба для его сути – в конфликт, более близкий нашему опыту, показав его приложимость к двенадцати годам и к господствующей идеологии Третьего рейха. Отвлечемся на мгновение от того, что нацистская расовая доктрина в принципе недоказуема, поскольку противоречит «природе» человека. (Кстати, стоит отметить, что сами эти «научные» теории не были ни изобретением нацистов, ни даже изобретением немцев.) Но предположим ненадолго, что расовые теории можно было бы неопровержимо доказать. (Отрицать, что практические политические следствия, которые нацисты извлекли из этих теорий, были совершенно логичны, и без того невозможно.) Предположим, что с помощью несомненных научных доказательств действительно было бы показано, что такая-то раса – низшая; оправдало бы это ее уничтожение? Но ответ на этот вопрос все еще слишком несложен, так как мы можем сослаться на заповедь «Не убий» – фактически ставшую фундаментальной заповедью, управляющей юридическим и этическим мышлением Запада, с тех пор как христианство победило античность. Но в категориях того способа мышления, которым не управляют ни юридические, ни этические, ни религиозные ограничения – а мышление Лессинга было именно таково – вольное и «живо-изменчивое», – вопрос следовало бы поставить так: