[335]. Но автор Записки намеренно затушевал это обстоятельство, отмечая лишь следующее:
Одним из волнующих и вызывающих неудовольствие мусульманского населения был вопрос о назначении муфтия и казиев. Их назначало русское правительство. Мусульмане постоянно протестовали против этого, требовали разрешения выбирать муфтия и казиев и, вместе с этим, отделения церкви от государства[336].
Вопрос об отделении церкви от государства ни муфтиятами, ни мусульманами до 1917 г. не ставился. Однако декрет Совета народных комиссаров РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 20 января (2 февраля) 1918 г. действительно был встречен с энтузиазмом значительной частью последователей ислама. Члены ЦДУМ, в том числе муфтий Фахретдин, стояли на позиции сотрудничества с советской властью. Поэтому автору (авторам) Записки было важно подчеркнуть, что положение муфтията и мусульманского духовенства в РСФСР поменялось в лучшую сторону по сравнению с тем, что было в Российской империи. Тезисно это сформулировано следующим образом: в царской России духовенство защищало народ от притеснения со стороны властей, а в советской России Духовное управление выступает естественным союзником советской власти в деле «политического и экономического освобождения мусульманских народностей востока»[337]. Автор Записки подчеркивал то обстоятельство, что муфтият содействовал «водворению необходимого спокойствия среди мусульманского населения, признанию и доброжелательному отношению к советской власти, власти рабочих и крестьян»[338]. Записка подводила читателя к следующему выводу: если при царском режиме мусульманское духовенство поднимало свой голос в защиту обездоленных, то теперь оно не может не выступать естественным союзником той власти, которая выступает от имени угнетенных масс.
Особый интерес Записка 1923 г. представляет еще и потому, что муфтий Р. Фахретдин, чья подпись стоит под машинописным текстом, был известен в дореволюционные годы своей критикой в адрес ОМДС. По мнению Фахретдина, Духовное собрание проявляло чрезмерное усердие в деле продвижения интересов русского государства в среде мусульман[339].
Другим важным элементом формируемого в советскую эпоху мифа о муфтияте стал нарратив о бесправном положении служителей исламского культа в Российской империи. Так, в проповеди, посвященной 50-летию Октябрьской революции[340], имам-хатиб Соборной мечети в Ленинграде Файзрахман Саттаров отмечал, в традиционном для того времени ключе, сколько благ получили мусульмане от советской власти. Среди прочего Саттаров коснулся роли муфтията. Он противопоставил положение Духовного собрания в царской России современному его положению в России советской. По мнению Саттарова, свидетельством пренебрежительного отношения имперских властей к исламу было то, что «для ведения религиозного дела никаких организаций не было»[341]. «Правда в 1788 году, – говорится в проповеди, – было разрешено царем[342] организовывать религиозный центр под названием Духовное Собрание ислама в гор. Уфе. Примерно сто лет спустя [в] 1872 году было разрешено создать мусульманский религиозный центр в Закавказье[343]. Однако эти организации были только формальными, потому что поставленным во главе этих центров служителям ничего не позволялось делать. Обряд бракосочетания, развод, наречени[е] имени[, –] все было в руках царского правительства»[344].
На первый взгляд может показаться, что те фрагменты Записки 1923 г. и Проповеди 1967 г., которые содержат интерпретацию истории института муфтията, категорически противоречат друг другу. Однако оба текста скорее дополняют друг друга. В Записке говорится о том, что муфтият – национальный институт, известный еще предкам современных татар, он был вновь организован уже в царское время. В Проповеди о периоде, предшествовавшем русскому завоеванию Казанского ханства, ничего не сказано, но из ее текста явствует, что создание муфтията в Уфе представляло собой некую вынужденную уступку царизма мусульманам, желавшим иметь свою религиозную организацию[345]. Это утверждение не противоречит тексту Записки, автор которой старается меньше говорить о муфтияте в имперский период и больше о муфтияте до русского завоевания. При этом Саттаров, как и автор Записки, всячески подчеркивает высокое значение Духовного собрания для мусульман. Поэтому то обстоятельство, что муфтият (или аналогичная ему организация) долгое время не создавался, ставится автором Проповеди в упрек имперским властям. Согласно же Записке, муфтият существовал у татар в XVI–XVIII вв., но нелегально, но этот нарратив либо не был известен Саттарову, либо был проигнорирован им.
Даже после 1788 г., отмечает Саттаров, муфтият не мог рассматриваться в качестве полноценного выразителя чаяний мусульман, притесняемых царизмом. Это была фиктивная организация, не обладавшая никакими правами. Духовное собрание в Уфе, согласно проповеди, не имело возможности проводить даже основные обряды, не говоря уже о том, чтобы представлять интересы мусульман перед государственными чиновниками. И только при советской власти, как утверждает Саттаров, мусульмане смогли создать организацию, которая в полной мере соответствовала их чаяниям.
Таким образом, согласно Проповеди, золотой век в истории муфтията наступил после Октябрьской революции 1917 г. В этом аспекте Записка несколько расходится с Проповедью. В Записке 1923 г. золотой период в истории муфтията пришелся на существование независимых мусульманских государств в Волго-Уральском регионе. Что касается положения муфтията при советской власти, то здесь автор Записки более сдержан. Это связано не только с тем, что Ф. Саттаров и Р. Фахретдин были представителями разных поколений мусульманских религиозных деятелей, но и с тем, что в 1923 г. было еще не вполне ясно, какие изменения в вероисповедной политике государства ожидают через несколько лет муфтият и мусульман.
В 1920–1930‐х гг. в Советском Союзе стали появляться работы, авторы которых стремились доказать, что «распространенная до сих пор в литературе и поддерживаемая мусульманским духовенством версия о преследовании русским самодержавием ислама как религии является ложной»[346]. Так, религиовед и литературовед Л. И. Климович настаивал на том, что царское правительство отнюдь не боролось с исламом как религией, а лишь выступало против «татарского феодального сепаратизма, идеологическим выразителем которого в своем большинстве все еще являлось мусульманское духовенство»[347]. Самих ‘улама’ Климович характеризует как «агентуру самодержавия»[348] и на протяжении всей работы «Ислам в царской России» пытается путем тенденциозного подбора и интерпретации фактов представить их как естественных союзников самодержавия в деле подавления народных масс у народов, традиционно исповедующих ислам. При этом в качестве угнетателей у Климовича выступает не только высшее духовенство (муфтий, кадии и др.), но и рядовые служители культа[349].
При всей ангажированности работ Климовича, в одном своем тезисе, повторяемом на протяжении всей книги, этот автор был очевидно прав: «Для нас… важна основная линия царизма в отношении к исламу как религии. Эта линия с первых же шагов русского самодержавия выражается в стремлении поставить себе ислам на службу»[350]. Советские чиновники также довольно скоро поняли, что им важно не только опираться при проведении своей политики на лояльных служителей культа из среды мусульман, но и сохранить в неприкосновенности муфтият в Уфе в качестве структуры, которая позволяла бы им контролировать религиозную жизнь верующих.
Вопрос о том, что представлял собой институт муфтията в советское время, будет рассмотрен в следующей главе.
В этой главе я рассмотрел не только саму историю муфтията в имперский период истории России, но и предпосылки для его создания.
Петр I взял за образец модель государственно-вероисповедных отношений в ряде протестантских стран Европы и попытался применить ее в России при формировании системы управления делами православной церкви. Преобразования не затронули отношения государства с мусульманами, поскольку император не считал ислам религией, полезной для интересов государства. Это была политика «религиозного прагматизма», в соответствии с которой государство (в лице монарха) поддерживало лишь те религии, последователи которых имели практическую ценность в глазах верховной власти. Полезность ислама для России оценивалась императором низко. Мусульмане олицетворяли враждебную силу, с которой необходимо было бороться как на внешних рубежах, так и в самой стране, а не привлекать их для выполнения внутриполитических и внешнеполитических задач.
Петр I и другие правители России в начале и середине XVIII в. проводили (хотя и не всегда последовательно) политику искоренения ислама и христианизации мусульманских подданных империи, ошибочность и бесперспективность которой была осознана Петербургом только во второй половине XVIII в. Беспорядки с участием мусульман в самой России и внешняя угроза со стороны Турции поставили вопрос об изменении характера государственной вероисповедной политики по отношению к исламу. Издержки, связанные с финансированием муфтията, оказались меньше издержек, сопряженных с политикой игнорирования исламской религии