Но что было, то было. Таким образом, мы узнаем, что во времена Людовика Святого существовала, по крайней мере, одна антиклерикально настроенная женщина и что далеко не все испытывали благоговение перед святым королем, а его благочестие не на всех производило благоприятное впечатление.
Другой анекдот, в котором не просто критикуется, но высмеивается (в карикатурном свете) король-святоша, «бегин», возник в среде высшей знати. Граф Гельдернский Оттон II (1229–1271), женатый на француженке Филиппе, дочери графа Понтье Симона де Даммартена, послал гонца в Париж, возможно, по какому-то судебному делу. По возвращении гонца Отгон Гельдернский расспросил его о короле Франции. Гонец рассказал, что один проповедник, из белого духовенства, обвинил в смертном грехе братьев проповедников, «которые посоветовали королю такое унижение». Затем, комично «искривив шею», он сказал графу: «Видел, видел я этого жалкого короля-ханжу, которому головным убором служит капюшон». История рассказана доминиканцем Томасом из Кантимпре, которому, напротив, поведение короля кажется похвальным, и у него король отвечает насмешнику чудесной местью; чудо это, стало быть, произошло при жизни короля. Обидчик-гонец, который кривлялся, изображая боголюбивого короля и его осанку, до конца жизни остался в этой «уродливой» позе[1584].
В основе расхождений между Людовиком Святым и его современниками, которые выступают под углом зрения, который может нередко показаться анекдотическим, лежат более глубокие мутации ментальности и восприимчивости. Начинается какая-то чехарда. Как бы ни соблюдались основные обычаи «феодального» общества, Людовик Святой сверяется с ценностями справедливости и мира, которые вдребезги разбивают феодальные обычаи и преобразуют королевскую функцию в духе государства нового типа. Точно так же, неясно, как он пользуется феодальными понятиями для построения монархического государства. Когда он ведет себя как король-монах и, кажется, уступает часть своей власти монахам, то общественное мнение (или первая его проба) упускает его из виду. Корона пребывает в процессе превращения в светский священный объект.
По части крестового похода мнение неоднозначно. Оно еще на стороне Людовика Святого, ностальгирующего по Иерусалиму, — по тому Иерусалиму, который, впрочем, надо отвоевать средствами не только военными, ибо святой Франциск обошелся и без них. Но, несомненно, Жуанвиль — не единственный во Французском королевстве, чьи взоры устремлены скорее на родную Шампань, чем на Святую землю. При такой мутации взгляда, связанной с изменениями политических представлений (европейский или европо-восточный христианский мир?), мы все так же остаемся при нашем школьном вопросе: считать Людовика Святого королем феодальным или королем Нового времени? Но если мы переформулируем его в нашей системе понятий, то получим, что крестовый поход — это высшая стадия феодализма (féodalité). Потерпев полный провал в крестовых походах, Людовик Святой, сам о том не ведая, нанес смертельный удар классическому феодализму.
Глава девятаяЛюдовик Святой, король — помазанник божий, чудотворец и святой
Людовик Святой — харизматическая личность[1585]. Эта харизма, насколько она поддается определению, для тех, кто вступает в контакт с королем, берет начало в окружающей его ауре, а для тех, кто знает о нем по рассказам, — в необычном характере рисуемого образа, для определения которого современники не располагали лучшим понятием, чем святой, но речь шла об исключительном святом: то, что нес в себе святой Франциск, будучи монахом, вобрал в себя и Людовик, оставаясь мирянином и королем. В булле о канонизации Бонифаций VIII попробует выразить это понятием superhomo, «сверхчеловек».
Его харизма не была чем-то иррациональным, некой инстинктивной данностью. Она включила в себя специфические, групповые, династические, качественные черты короля — помазанника Божьего, короля-чудотворца, равно как и личные достоинства, относящиеся к святости, санкционированной официальной канонизацией.
Следует четко разграничивать черты, свойственные всем королям Франции, и черты, присущие только Людовику Святому.
Сакральность короля Франции
Сакральность короля Франции. — Ценности миропомазания. — Помазание на царство. — Ритуал коронации.
Надо несколько прояснить сферу, в которую постоянно вносится путаница, предложив различать такие понятия, как миропомазанный, церковный, священнический, чудотворный. В совокупности эти аспекты образуют четкую систему, представляющую собой характеристику королевской власти и того, олицетворением чего она является в средневековой Франции. Эта система создавалась с того самого момента, когда в 987 году на престол взошел Гуго Капет, и до канонизации Людовика Святого в 1297 году, пройдя через все победы и поражения, ожидавшие на этом пути монархию Капетингов, направлявшую свои усилия на возвышение этой реальности и образа своей власти[1586].
Священные и религиозные стороны короля династии Капетингов в основном отражены в литургии коронации. По данному вопросу еще один ценный источник представляют собой биографии королей и хроники: «Житие Роберта Благочестивого», написанное монахом Эльго из Флёри, «Житие Людовика VI Толстого» Сугерия, сочинения Ритора из Сен-Дени и Гийома Бретонского, героем которых был Филипп Август, и биографические и агиографические сочинения, а также сборники чудес, посвященные Людовику Святому. «Зерцала государей», созданные в ХIII веке, на деле почти ничего не привносят в образ миропомазанного короля династии Капетингов. Но сама церемония коронации может быть истолкована как концентрация и живой образ «Зерцала государей». В нашем распоряжении довольно мало рассказов о коронации Капетингов — прежде всего текст, повествующий о коронации Филиппа I в 1059 году; он весьма краток, ибо в его задачу входило обосновать эксклюзивные права реймсской Церкви на миропомазание и коронацию королей Западной Франции.
Не исключено, что ко времени правления Людовика Святого относятся три королевских ordines: один — к началу правления, так называемый Реймсский ordoy один — к концу правления, «последний ordo Капетингов», а между ними ordo, который я называю ordo 1250 года, с 28-ью бесценными миниатюрами, на которых нам предстают структура, процедура и фазы коронации[1587].
Миропомазание[1588] — выражение и зачастую создание (миропомазание означает сакрализацию) связи со сверхъестественными силами, соучастие с этими силами, а если речь идет о христианском обществе, то и о непосредственной связи с Богом. Более чем облечение властью (что прежде всего и означает коронация: rex a Deo coronatus, «царь, венчанный Богом»), коронация обеспечивала власть над сверхъестественными силами посредством помазания на царство, демонстрируя некоторые из этих сил при вручении символических инсигний власти.
Церковный — понятие, с трудом поддающееся определению в обществе, в котором нет представления о гражданском, но имеется различие между мирским и спиритуальным, — это все, что относится к правильному функционированию миропомазанника на земле, гарантом чего служит Церковь. Ведь церковная функция монархии состоит в том, чтобы обеспечить роль и действия Церкви, всячески содействовать им. При коронации это выражается прежде всего в тех обязательствах, которые берет на себя король, давая клятву. Эти обязательства можно свести к понятию «светской длани».
Священнический означает все, что придает королю характер или функции человека Церкви. Ритуал помазания на царство являет особый характер суверена, в котором он предстает и как епископ, и как священник, и как диакон. Но строгие ограничения не позволяют королю стать rex sacerdos, «королем-священником».
Наконец, чудотворный, по сути приближающийся к магическому, напоминает о сверхъестественной силе, приписываемой королю Франции, о его способности исцелять в условиях более или менее торжественных и строго обозначенных (праздник, священное место, например монастырь) возложением рук, сопровождая его крестным знамением (христианизация магического обряда), больных, страдающих определенным недугом, золотухой, или туберкулезным аденитом, morbus regius, королевской болезнью, то есть болезнью, которую излечивает король[1589]. Благочестивое присоединение крестного знамения к возложению рук современники приписывали именно Людовику Святому, но короли делали это и до него[1590].
Итак, коронация связана прежде всего с миропомазанием, когда архиепископ Реймсский мажет миром голову, грудь, между плечами, плечи, локти, запястья и, наконец, кисти рук, — все символические части тела короля, вместилища его силы, смазываются святым елеем, миром, чудесным образом доставленным Духом Святым епископу Реймсскому Ремигию для крещения Хлодвига. Каждый раз архиепископ берет священное миро из святого сосуда, хранящегося в монастыре Сен-Реми, аббат которого приносит его в собор на коронацию.
Облеченный такой сверхъестественной силой, король отныне обретает священнический статус посредника между Богом и своим народом. Через него, через его миропомазанное тело осуществляется божественная защита, божественное вдохновение. Это признак единения Бога с его народом, и до самой кончины он гарантирует своему королевству и народу божественную помощь — не только чтобы Бог хранил его на земле, но чтобы, самое главное, даровал ему вечное спасение в загробном мире.
Сакральность передается королю и через королевские инсигнии, вручаемые ему по ходу церемонии.
Первая фаза, предшествующая миропомазанию, — это посвящение в короли[1591]. Королю начинают вручать один за другим предметы, доставленные аббатом Сен-Дени и разложенные на алтаре, тем самым ему передается сакральность, тем большая, что исходит от соприкосновения с самой священной частью церкви: алтарем. Король, совершая обряд отделения, то есть начальную фазу обряда, по ходу которого он превращается из короля по наследству в короля по церковному освящению, сбрасывает в это время свою старую верхнюю одежду. Он получает от великого камердинера (chambrier) обувь, украшенную цветами лилий; от герцога Бургундского — золотые шпоры; от архиепископа — ножны и меч; все это происходит по ходу сложного обряда, когда эти предметы сначала раскладывают на алтаре, а потом берут с него. Меч, обнаженный меч, который вносит сенешал Франции, превращает короля в светскую длань Церкви[1592].
Вторая фаза после миропомазания: вручение собственно королевских инсигний[1593]. Камердинер облачает короля в гиацинтовую тунику, тунику цвета одежд великого израильского священника; именно этот синий цвет стал цветом королей Франции, цветом власти и сакральности (это и цвет Пресвятой Девы, который тем временем по мере интенсивного использования пастели вошел в моду), тунику, с разбросанными по ней золотыми цветами лилий; облачение завершала мантия или сюрко. Затем архиепископ надевал королю кольцо, знак королевского достоинства и католической веры и, быть может, брака, который Бог заключает с его народом, вкладывал в правую руку скипетр, символ священной власти, а в левую, впервые, — длань правосудия, сменившую собою жезл.
Заметим, что одежды были усыпаны золотыми цветами лилии, которые уже превращались в самый священный символ среди всех королевских инсигний и, как это изложено в одной недавно вышедшей работе, могли символизировать Солнце[1594]. Вероятно, не только к Людовику Святому, но и к Филиппу Августу и Людовику VIII уже приложимо понятие король-Солнце.
Наконец, третья фаза: коронация. В ней различаются два момента: возложение короны, «варварский» вариант старой диадемы священной власти эллинов и римского императора, и восседание на стоящем на возвышении троне, служащем изначально символом горы как космического седалища власти.
Возложение короны архиепископом вовлекает в королевскую сакрализацию двенадцать пэров (наследие легенды о Карле Великом), когда в обряде, как в жесте единения церковной и светской аристократии, участвуют шесть епископов и шесть великих мирских сеньоров.
Церковное присутствует главным образом в клятвах, произносимых королем по ходу коронации.
Король, согласно Реймсским ordines и ordo 1250 года, дает четыре клятвы:
1) во-первых, он обещает Церкви защищать ее лиц и ее имущество;
2) далее он клянется блюсти мир и справедливость (ценности с ярко выраженной религиозной и даже эсхатологической коннотацией) и, подражая Богу, проявлять милосердие (дополнительный обет, введенный после IV Латеранского собора 1215 года, — бороться с еретиками);
3) он обещает защищать святую католическую веру, быть покровителем и защитником церквей и их служителей, стоять на защите королевства, которое Бог вверил ему согласно юстиции, доставшейся королю от предков;
4) наконец, после коронации и интронизации король присягает всем, coram Deo, clero et populo («перед Богом, клиром и народом»).
Вообще, в этих клятвах и, как правило, во время коронации, заключался пакт между королем и Церковью; последняя выступала от своего имени и от имени народа, который она как бы собою представляла. На миниатюрах рукописи ordo 1250 года прекрасно видно изначальное неравенство между королем и духовенством; освящающий занимал более высокое положение во время коронации, но в конце церемонии король уже обладал некоторым превосходством над духовенством. Поцелуй мира (и, разумеется, оммаж), который архиепископ давал коронованному правителю на троне, возможно, являлся символом этого возвеличения миропомазанного и венценосного короля, короля «сакрализованного».
Что касается священнического аспекта, то следует прежде всего отметить, что король из династии Капетингов не становился rех sacerdos, да, несомненно, по-настоящему и не стремился к положению «короля-священника». И во время и после коронации он оставался мирянином. Но поскольку коронация и захоронение королей происходили в той части церкви, которая примыкает к хорам, отведенным для духовенства, или даже в начале хоров, то король из рода Капетингов приобретал несколько второстепенных элементов церковного достоинства.
По ходу церемонии коронации король представал то едва ли не диаконом, то чуть ли не священником (его мантия накинута на правую руку, как риза священника), то словно епископ:[1595] как епископ, и только как епископ, он получает миропомазание лба[1596]. Главное, во время мессы, которая следовала за церемонией, король наподобие священников, причащался под двумя видами[1597]. Но речь идет об уникальном моменте, который в его жизни больше не повторялся.
Наконец, он обладал чудотворной способностью, способностью исцелять от болезней, к которым, впрочем, относилась всего одна: золотуха. Трудно установить, когда и каким образом древняя вера в исцеление болезни царями изменила свое содержание. Для Исидора Севильского в VII веке morbus regius была желтуха, а до него святой Иероним считал таковой проказу. Для королей из династии Капетингов такой болезнью стала золотуха. М. Блок, несомненно, переоценил смысл некоторых текстов, в которых он обнаружил чудесную королевскую практику возложения рук на золотушных, и, вероятно, предложил слишком раннюю датировку институционного и регулярного осуществления королевского чуда Капетингами. Филипп I возлагал руки на золотушных, а затем, по грехам своим, утратил чудотворную силу. Людовик VI возлагал руки на золотушных, но сколько раз — неизвестно. Ни один текст не говорит о том, чтобы это делали Людовик VII, Филипп Август и Людовик VIII Думается, было бы правильным вести регулярную практику королевского возложения рук с Людовика Святого[1598]. Эта практика начиная с первого возложения рук Людовиком IX до Людовика XIV (но не включительно) осуществлялась в храме неподалеку от Сен-Мар-куля в Корбени[1599].
В последние годы правления Людовика Святого церемонии, составлявшие основу сакрализации королевской власти, оформились в ритуал.
Утром в день коронации короля ласково будили пришедшие к нему в покои два епископа. Эго было началом той процедуры, которая заканчивалась торжественным обрядом инициации; после совершения этой церемонии король, избранный по обычаю передачи власти к перворожденному наследнику по мужской линии, становился преображенным королем, сакрализованным божественным миропомазанием, которое осуществляла Церковь в обмен на королевские клятвы. Реймсская литургия соединяла клятвы, миропомазание и вручение королевских инсигний с двумя важными процедурами — коронацией и интронизацией[1600]. Она завершалась первым королевским возложением рук, ибо вместе с помазанием чудесным и действенным миром он обретал способность исцелять, и как королевская особа, помазанная этой чудотворной жидкостью, мог возлагать руки на больных золотухой, чудесным образом исцеляя их.
Кроме того, Реймсская церемония объединяла благодаря присутствию и участию в ней церковных глав, три храма, где локализовалась королевская религия: Сен-Реми в Реймсе, представленный его аббатом, хранившим святой сосуд, Реймсский собор, место коронации, осуществляемой его архиепископом[1601], и, наконец, Сен-Дени, представленный аббатом, хранившим королевские инсигнии, где для каждого короля в сакральности монастырского погребения завершалось отправление сакральной и церковной власти, которой он был облечен с момента коронации.
При Людовике Святом создание «королевской религии» достигло почти апогея.
Новые ordines отмежевали церемонию коронации во Франции от общеевропейского ритуала, частью которого она была с самого начала и, в частности, с ordo Фульрада в конце X века. Если фрагмент одной из клятв, приносимых королем Франции, был заимствован из императорского ordo, то есть имел силу только в устах императора, то, думается, это случилось не потому, как полагает Шрамм, что его забыли вычеркнуть, но потому, что король Франции обрел в нем торжественное средство самоутверждения пусть еще не как imperator in regno suo («император в своем королевстве»), но, используя слова Иннокентия III о Филиппе Августе, как «не признававший иной верховной власти в своем королевстве»[1602].
Новые ordines ставят в центр церемонии посвящения литургию святого сосуда и тем самым провозглашают превосходство короля Франции над всеми другими христианскими королями, ибо только он помазан чудесным миром, хранящимся в реликвии: он — rex christianissimus. И Людовик Святой с тем большим правом мог пользоваться способностью исцелять золотушных, возлагая на них руки, что он, несомненно, применял эту способность институционно и законно.
Вместе с новыми ordines появилась и новая королевская инсигния — длань правосудия. Ибо правосудие, наряду с миром, в монархической и особенно христианской монархической идеологии — главная королевская функция и самая основа ритуала миропомазания.
Не забудем в связи с ритуалом коронации, утвердившимся вместе с ним, что Людовик Святой — король, который реорганизовал королевский некрополь Сен-Дени и превратил его в священный некрополь par excellence династии Капетингов или даже французской монархии: некрополь, предназначенный для миропомазанных и коронованных королей и королев, некрополь, в котором утверждается священный континуитет трех династий, восходящий ни больше ни меньше к reditus ad stirpem Karoli, к династии Каролингов. Расставляя надгробия с королевскими скульптурными изображениями, французская монархия утверждала свои сакральные связи с прошлым, с его непрерывной чередой королей и королев, и настоящим, синхронно связующим останки и образы суверенов, которые на самом деле сменяли друг друга, и с будущим, в которое всматривались незрячие глаза этих королевских изваяний.
Святость Людовика Святого
Святой мирянин. — Образцы святости Людовика Святого. — Чудеса Людовика Святого. — Чудеса и житие. — Мощи. — Последний из святых королей.
Хотя святость Людовика Святого можно связать с разными образцами святости прошлого или настоящего, все же ее самобытность бросается в глаза. В ней сочетаются разные типы святости, и она тяготеет к преобразованию средневековой концепции святости;[1603] это синтез и достигшее кульминации выражение всего, что входило в понятие святости в XIII веке.
Ее оригинальность явствует прежде всего из совокупности источников. Королевская функция Людовика Святого позволяет изучить по нетенденциозным источникам, возникшим еще при его жизни, когда и речи не шло о святости, как постепенно складывалось представление о нем как о святом. Хроники Мэтью Пэриса и Салимбене Пармского выводят его на сцену и выделяют в нем черты, которые уже являются чертами определенного типа святого, еще до его канонизации. Так, первый восхваляет егоpuritas conscientiae[1604], говоря о миссии, возложенной на его ревизоров, и об отношении к королю Англии. Второй дает набросок незабываемого портрета короля, короля-паломника и кающегося грешника. В королевских актах, изданных Людовиком, видны замыслы и решения суверена, горевшего желанием стать королем-христианином. Тщательное изучение ордонансов его правления, их содержания и эксплицитных мотивировок, не только Великого ордонанса «нравственного порядка» 1254 года, но и всей совокупности главных указов короля, позволяет, как известно, понять ментальные структуры монарха, спиритуальность и действия которого были направлены на превращение его в святого по ходу осуществления политической власти, связывавшей построение французского монархического государства и проведение христианской политики в единое целое.
Тексты агиографического характера, повествующие о нем и датируемые периодом между его смертью (1270) и канонизацией (1297), исключительно точно и ярко раскрывают, почему и как готовится канонизация средневекового персонажа. В них нам предстает хроника заранее объявленной святости. В частности, это наблюдается в «Vita», написанном исповедником короля доминиканцем Жоффруа де Болье. Оставленный им образ короля основан на впечатлениях его приближенных, династических мотивировках королевской семьи, религиозных концепциях нищенствующих орденов и конечно же на агиографической политике Григория X, одержимого идеей крестовых походов. О том же свидетельствует послание прелатов церковной провинции Санс коллегии кардиналов, в котором в 1275 году объявляется канонизация усопшего короля и которое представляет собой подлинную программу королевской святости, разработанную особой представительной партией французской Церкви. То же самое можно сказать и о послании, адресованном новым королем Филиппом III, сыном и преемником Людовика IX, всему французскому духовенству. В уникальном документе от имени пришедшего к власти короля в общих чертах представлен набросок модели короля, не только воплотившего идеал короля-христианина, но о котором его преемник говорит, что он уже вступил ad aeternum regnum, et gloriam sine fine, «в вечное Царство и в бесконечную славу».
Показания, данные на процессе канонизации Людовика Святого, как известно, утрачены, за исключением нескольких фрагментов, но францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты, пользовался этими показаниями при написании своих «Miracula»[1605]. Представляющие множество этапов собирания свидетельств, эти тексты позволяют проследить, как эволюционирует образ святости Людовика Святого со дня его смерти, как он постепенно обнажается, сбрасывая реальные события жизни святого короля, и превращается в идеальный образ, образ всецело духовный и почти совершенно оторванный от истории. С другой стороны, в них предстает второй компонент святости — чудеса, образующие резкий контраст «биографическому» компоненту.
Зато булла о канонизации и проповеди, прочитанные по этому случаю Бонифацием VIII, тексты, которыми незаслуженно пренебрегают историки, занимающиеся Людовиком Святым, доносят до нас то, как виделась святость короля Папе и Курии. Это видение порой отличается, даже, можно сказать, отрывается от образа, который преподносят нам историки Нового времени и на котором порой лежит налет анахронизма. Так, папские тексты обходят молчанием идею, что, умирая в крестовом походе, Людовик стал мучеником, идею, проводимую французскими сторонниками его канонизации (ее подхватил Жуанвиль), которую сам Людовик высказывал относительно своего брата Роберта I Артуа и его товарищей, павших в 1250 году в битве при Мансуре. Следует также учитывать и литургические тексты, появившиеся вскоре после канонизации. В одном из них, например, Людовик Святой выступает как norma sanctitatis regibus («норма святости королей»), а это значит, что историку необходимо включить его в типологию святых королей. Такое заманчивое исследование можно было бы расширить и углубить[1606].
В этот перечень надо включить и текст, написанный самим Людовиком Святым, «Поучения» его сыну и дочери. Королевское зеркало, которое король подносит своему преемнику, но сначала самому себе, содержит набросок автопортрета святого короля. Р. Фольц прекрасно показал, как ярко проявляется его самобытность в сравнении с «Libellus de institutione monim»[1607], приписываемой венгерскому королю Иштвану Святому и предназначенной для воспитания его сына. Такое сравнительное исследование позволяет измерить расстояние, отделяющее святого короля-христианина XI века, только что обращенного в государстве на периферии христианского мира, от другого святого короля-христианина ХIII века, christianissimus, наследника долгой благочестивой династической традиции, развивавшейся в самом сердце христианского мира. Более того, эти тексты следует включить в совокупность речений Людовика Святого. В век «нового слова» Людовик Святой произносит слово святого короля.
Наконец, список венчает уникальный документ, сочинение трудно определяемого псевдоагиографического жанра, написанное мирянином, — «Житие Людовика Святого» Жуанвиля.
Если теперь попытаться охарактеризовать святость Людовика Святого, то следует подчеркнуть, что ее самобытность, более всего ощущавшаяся современниками, в том, что это святость мирянина, — редкая категория в Средние века[1608]. Людовик Святой — святой король-мирянин, ставший таковым после григорианской реформы, которая отмежевала клириков от мирян. Будучи все без исключения мирянами, святые короли предшествующих веков все же были отмечены священнической сакральностью. Если хоть какой-то французский король ХIII века сохраняет и даже усугубляет, как увидим, некий освященный характер (признанный, несколько сдержанно, Церковью и, во всяком случае, тем, что можно назвать общественным мнением), он уже не тот rех sacerdos («царь-священник»), какими были прежде императоры и более или менее по их образу и подобию — короли. Жуанвиль, сам будучи мирянином, прекрасно запечатлевает уникальность святого мирянина Людовика.
Этот святой особенно заявляет о себе как о мирянине в трех сферах: сексуальность, война и политика.
Григорианская реформа превратила сексуальность в пропасть, отделяющую клириков от мирян[1609]. В силу этого агиографы Людовика Святого, особенно его исповедники, неустанно говорят о непогрешимости короля по части исполнения его супружеского долга, что прежде всего и характеризует мирянина. Людовик Святой и королева Маргарита не только (ибо для Церкви брак и половые отношения в нем основаны на взаимном согласии супругов) соблюдают периоды запрета на обычно дозволенные сексуальные отношения, отношения между супругами, «время поцелуев»[1610], но вводят еще и дополнительные сроки воздержания. Людовик был подвижником, героем в сфере супружеского долга. Это один из аспектов его святости, напоминающей святость германского императора Генриха II. Говорили, что Генрих II, скончавшийся в 1024 году, «всецело отвечал образу святого короля до григорианской реформы» и что спустя столетие после его смерти его канонизация оказалась невозможной, ибо он совершенно не отвечал типу короля, носителя духовной власти, определение которой было дано григорианской реформой, отвергнувшей традицию сакральной королевской власти. Так случилось, что по прошествии более ста лет духовенство Бамберга сложило легенду о платоническом браке Генриха II с Кунигундой Люксембургской, вследствие чего Евгений III объявил в 1146 году о святости императора, основываясь в значительной мере на том факте, что он «до конца жизни сохранил абсолютную непорочность». Дух реформы, в конце концов, перекроил биографию Генриха II, но мнимая непорочность последнего вовсе не была сродни половому воздержанию Людовика IX[1611]. Только этот последний полностью удовлетворяет примеру надлежащих (более чем надлежащих) половых отношений супругов-мирян, которые, если речь идет о короле, должны в ХIII веке сочетаться с королевским династическим долгом, с долгом продолжения рода.
Людовик также святой рыцарь, святой воитель. Этот аспект его личности и жизни едва ли был бы уловим, будь в нашем распоряжении лишь агиографические сочинения людей Церкви. Таковым он предстает в изображении Жуанвиля. Король соблюдает два великих правила христианской войны, войны справедливой, войны законной. В отношении неверных это модель священной войны. Несмотря на то, что официальная Церковь отказалась превратить его в святого мученика, он стал одним из весьма редких святых крестового похода. Ж. Ришар и У. Ч. Джордан, столь детально изучившие, как очарован был Людовик Святой крестовыми походами, возможно, не слишком ясно разглядели в Людовике IX святого крестоносца[1612]. По правилам христианский государь ни в коем случае не должен был превращаться в агрессора и всегда стремиться к справедливому миру. И здесь Людовик Святой являет собою образец. Он — миротворец, рискуя навлечь на себя упреки своих приближенных, которым его отношение к королю Арагона и особенно к королю Англии кажется слабостью. Но он сумел стать святым миротворцем, всецело преданным интересам французской монархии, например, как он сам это подчеркивал, связав оммажем короля Англии с королем Франции.
В политике ему хотелось быть идеальным королем-христианином. Отсюда так важны не только его «Поучения», но и пять «Зерцал государей», сочиненных во время его правления и по его повелению и интенции или его окружения, особенно «Eruditio regum et principum»[1613] францисканца Жильбера из Турне (1259), позволяющие осмыслить его святость в идеологическом аспекте[1614]. В этом отношении было бы интересно сравнить эти «Зерцала государей» с современным им норвежским «Spéculum regale»[1615] (ок. 1260), недавно включенным в типологию «Зерцал государей»[1616]. Почти буквально следуя замечательному исследованию Э. Мар Ионссона, я все же не согласен с его идеей, что «Fürstenspiegel»[1617] не развиваются во времени» и что «в их разнообразии они со времени их появления обладают единством, которое, таким образом, можно вписать в la longue durée». Я же наблюдаю ярко выраженную трансформацию идеала государя от каролингских «Зерцал государей» до «Зерцал», возникших в период с 1160 года и примерно до 1260 года, круглые даты, между которыми появился «Policraticus» Иоанна Солсберийского (1159) и «Institutio Trajani», включенный в него и ошибочно приписываемый Плутарху; неизвестно, был ли трактат сочинен ок. 400 года в Риме, или придуман самим Иоанном Солсберийским. Новый этап наступил после 1260 года с появлением сочинений Фомы Аквинского и Эгидия Римского, но эти «Зерцала государей», на которых лежит отпечаток аристотелизма, инспирировались уже совсем иной политической идеологией, чем та, которая вдохновляла Людовика Святого и его окружение. Поскольку политическая святость короля в управлении королевством и позиция монарха по отношению к его подданным подпала под влияние «Зерцал государей», на святости Людовика остался след «Возрождения» XII века, в том числе теории общества как организма, согласно которой король превращается в главу тела, тела политического.
Имея в виду великий opus politicum, большой политический трактат, из которого Винцент написал только «De morali principis instiutione» и «De eruditione filiorum nobilium»[1618], то он должен был диктовать поведение государя, его советников и чиновников в том, что касается «честности жизни и спасения души»[1619].
В данном случае, быть может, больше, чем в других «Зерцалах государей», мы попадаем в сферу, объединяющую идеального короля и святого короля в том смысле, который придавался им в XIII веке, хотя Винцент из Бове обращается и к другим каролингским авторам «Зерцал государей», а также к «Policraticus» Иоанна Солсберийского и к «De constituendo rege» («Об институте короля») цистерцианца Элинанда де Фруамона, которого он включил в свою «Хронику» («Chronicon», книга XI)[1620]. В нем он ставит в пример королям Карла Великого, и этот трактат включается в великое движение Капетингов за reditus ad stirpem Karoliy имевшему важное значение для Филиппа Августа, Людовика VIII и самого Людовика IX[1621].
Главной темой здесь мне представляется тема rex imago Trinitatis (король — «образ Троицы»), вариант темы короля — «образа Божьего» — трехфункциональная структура, отличная от индоевропейской трех-функциональности, но не порывающая с нею[1622].
Винцент приписывает королю одну добродетель, virtus, которая проявляется в трех свойствах: власть, мудрость и милость. «Власть» (potentia) видится Винценту согласно пессимистической теории происхождения королевской власти как узурпации, по линии, идущей от Каина и Нимрода, как это выражено Жаном де Мёном в «Романе о Розе». Но он ее оправдывает необходимостью подавлять зло, проникшее в общество с «порчей природы», с первородным грехом. Впрочем, король, который «по праву» («droitement») облечен властью, может и должен контролировать ее посредством второго атрибута, «мудрости» (sapientia), позволяющей ему избежать превращения власти в тиранию. Наделенный мудростью, он благоразумно относится к войне, с умом выбирает друзей, советников и чиновников; она обязывает его быть сведущим в священных и профанных сочинениях. Троицу королевских добродетелей венчает третье свойство — «милость» (bonitas), ибо государь обязан «быть милостивее всех тех, кем он правит». Это достигается тем, что он гонит прочь зависть, лесть и угодничество. Милость приближает «доброго» короля к святости.
В Людовике Святом индивидуум и идеальные образцы исторически неразделимы. И потому, как мы видели, изучать «подлинного» Людовика Святого — значит изучать образцы его святости.
Первый образец — библейский. Нам уже известно, что Людовик Святой — новоявленный Иосия. Он схож с Иосией в том, что «подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем своим сердцем, и всею душою своею, и всеми силами своими; и после него не появилось равного ему» (Жоффруа де Болье). Как Иосия, Людовик Святой в первой половине своего царствования был боголюбив; но во второй, после крестового похода, он обрел подлинное обращение. Действительно, Иосия, восстанавливая Храм, нашел в нем книгу закона, Второзаконие, и на этой основе возобновил связь с Богом, отпраздновал необычайную Пасху в честь Яхве в Иерусалиме и умер в Мегиддоне, сражаясь с Фараоном. Так, согласно Библии, царь переходит от благочестия к святости.
Второй образец — капетингский. Уже в XI веке Эльго из Флёри сделал попытку превратить Роберта Благочестивого в святого, выделяя некоторые стороны поведения сына Гуго Капета, сходство которых с благочестием Людовика Святого поразительно. Еще удивительнее то, что и окружение Филиппа Августа попыталось сразу после его кончины превратить его в святого, тоже обращаясь к тем чертам милосердия, которые с еще большей очевидностью свидетельствуют в пользу Людовика Святого[1623]. Святыми Капетингами не стали ни Роберт Благочестивый, ни Филипп Август; это удалось Людовику Святому. Он — династический святой, и его канонизация, безусловно, имела политический аспект; в 1297 году Бонифаций VIII еще питал иллюзию, что ему удастся подкупить внука Людовика Святого Филиппа Красивого, но последний вступил с ним в беспощадную борьбу.
Наконец, святость Людовика Святого отвечает королевскому образцу, образцу святых королей[1624]. Но между королями-страстотерпцами Высокого Средневековья, королями-исповедниками XI–ХII веков, ассоциирующимися с моментами обращения народов, с монашескими образцами, с идеологией сакральной королевской власти, и Людовиком Святым больше разрывов, чем непрерывности. Надо уметь сопротивляться обманчивой большой длительности (une fausse longue durée) королевской святости. Святость Людовика совсем иная.
Прежде всего, на ней лежит отпечаток двойного образца, характерного для XIII века. Людовик — святой нищенствующих монашеских орденов, в окружении которых он жил, вдохновлялся и формировался ими до такой степени, что его агиографы и враги поговаривали о том, что он хотел стать одним из братьев монахов. В этом не было необходимости, поскольку речь шла об орденах, при которых существовали терциарии, братства мирян, но и в этом случае королевская функция и королевское величество были несовместимы со вступлением в орден. А. Буро упрямо усматривал в святости Людовика Святого, находившегося под влиянием нищенствующих орденов, «общественную фигуру личного благочестия»[1625].
Второй образец того времени — это образец безупречного человека, в котором соединились куртуазия и рассудок, доблесть и умеренность и который мог достичь религиозных вершин. Людовик Святой — безупречный святой, куртуазный герой, одержимый благочестием, средневековый Полиевкт[1626].
Следует пояснить святость Людовика с помощью двух взаимодополняющих вопросников, набросанных выше. Первый касается характера и функций короля Франции в XIII веке. Следует различать в Людовике IX индивидуального святого короля и короля-христианина, функционального и коллективного. Святость Людовика Святого индивидуальна, не привязана автоматически к королевской функции, зависящей просто от решения понтифика.
Следует также проанализировать характер, состав и действие лобби, которые произвели, сконструировали святость Людовика Святого и добились ее признания: запоздалые сторонники крестового похода, начиная с Григория X; династия Капетингов, особенно его внук Филипп Красивый; французская Церковь, громко заявившая о себе в прошении кардиналам от прелатов провинции Санс и французской партии при Римской курии; само собой разумеется, нищенствующие ордены, а также voxpopuli[1627]. Людовик Святой — французский святой, святой нищенствующих орденов, «народный» святой, стихийно признанный и общественным мнением.
Второй вопросник касается чудес.
При изучении чудес Людовика Святого вырисовывается гораздо более традиционный образ его святости. Это преимущественно чудеса исцеления, чудеса плоти. Но такая чудотворная святость обнаруживается только после смерти короля, что соответствует предписаниям Иннокентия III, признававшего подлинными (дабы избавиться от мнимых псевдопророков и лжесвятых, совершающих чудеса при жизни) только чудеса, явленные после смерти[1628]. И опять-таки Людовик выступает святым, весьма ортодоксальным, святым, который повинуется предписаниям Церкви. Надо внимательнее присмотреться к этим чудесам[1629].
Христианский святой определяется по качеству его жизни и чудесам. Исследование чудес Людовика Святого, явленных в годы до или после канонизации и во время процедуры канонизации, должны позволить ответить на двойной вопрос: каково значение чудес для канонизации Людовика Святого? Как уравновешиваются, с одной стороны, его жизнь и добродетели, а с другой — чудесные деяния? Был ли Людовик Святой самобытен в его чудесах?
Шестьдесят пять из официально признанных чудес позволяют установить время и место, где они были явлены, лиц, испытавших на себе их действие, а также характер этих чудес.
Итак, первое и самое главное: все чудеса Людовика Святого имели место после его смерти. Об этом нередко говорят биографы. Уже Жоффруа де Болье писал, что они последовали за погребением костей короля в Сен-Дени: «Sepultis igitur ossibus sacrosanctis divina non defuere magnalia; sed mox mirificavit Dominus sanctum suum…»[1630]. Гийом Шартрский, сравнивший почившего короля с Солнцем, «новое Солнце взошло на Западе» (sol novus ortus in partibus Occidentis), утверждает, что после его успения, то есть смерти, он «все так же сиял благодаря свету своих чудес» (post occasum etiam lucere non desinens miraculorum evidentium claritate)[1631]. A в булле о канонизации, изданной 11 августа 1297 года, Бонифаций VIII подчеркивал, что Христос пожелал, чтобы после смерти святой король «воссиял множеством чудес, как блистал (при жизни) множеством добродетелей»[1632].
Таким образом, святость Людовика IX удовлетворяет требованиям Иннокентия III, выдвинутым столетием раньше. Необходимо было четко различать два проявления святости: добродетели при жизни, чудеса только после смерти. До тех пор Церковь так или иначе соглашалась с общественным мнением, если оно приписывало прижизненные чудеса людям, которых тут же признавала святыми. Но отныне Папа и Курия стали распоряжаться признанием святости, введя процедуру канонизации. Очень важно было представить всецело ортодоксальный образ святого, согласующийся с генеральной линией развития Церкви, всеми способами старавшейся избавиться от «народной» религии, которую она до тех пор не терпела и не признавала, старательно заботясь о том, чтобы святого при его жизни не могли принять за кудесника[1633]. Следствием политики, признававшей чудеса после смерти, была концентрация чудес на могилах святых, в духе древней христианской традиции.
При жизни Людовика Святого было явлено всего одно чудо, да и то он не был его автором (или, вернее, божественным орудием), а испытал его действие на себе. Бонифаций VIII, желая создать атмосферу святости и чудес при жизни короля, а точнее — в период, особенно, на его взгляд, того заслуживавший, — во время плена в Египте, говорит об одном явленном тогда чуде. Однажды король, молившийся в дальнем покое, посетовал, что у него нет требника и он не может читать канонические часы. Бывший при нем монах утешал его, но король вдруг обнаружил рядом с собой свой требник, который Бог ему чудесным образом ниспослал[1634].
За этим исключением, остальные чудеса дожидались кончины короля. Но тогда они явились в изобилии. Все началось по пути возвращения останков короля из Туниса в Париж и в Сен-Дени. Жан де Винье, как известно, говорит о двух чудесах, явленных в Сицилии во время перенесения сердца и внутренностей короля, которые выпросил его брат Карл Анжуйский для монастыря в Монреале. В официальном перечне упоминаются два чуда, явленные на пути мощей короля на севере Италии, в Парме и Реджо-нель-Эмилия (чудеса LXIV и LXV Гийома де Сен-Патю). Еще одно чудо совершилось при внесении останков короля в Париж (чудо XLVI). Особенно яркое описание дает Гийом де Сен-Патю:
Когда весной 1271 года в Париже стало известно о прибытии короля Филиппа III, который вез из Туниса мощи своего отца, то парижане вышли навстречу кортежу, а впереди — сукновалы (более 300, если верить Гийому де Сен-Патю), которые хотели пожаловаться новому королю на какую-то причиненную им обиду где-то у ворот Бодруайе. Они ожидали кортеж у вяза в Боннеле (Боннейль-сюр-Марн), что за Кристе (Кретей). Там им встретилась одна женщина; по ее словам, она пришла из Бургундии со своим сыном, мальчиком лет восьми, у которого была опухоль (размером с гусиное яйцо) под левым ухом. Множество святых в святилищах, куда она совершила паломничества (в частности, Сен-Элуа-де-Феррьер), и множество лекарей оказались бессильными. Кортеж приблизился, и женщина попросила правивших двумя лошадьми, везущими раку с мощами Людовика Святого, перед которой все встали на колени, остановиться, чтобы ребенок смог приложиться к раке больным местом. Один из возниц осторожно поднял ребенка, и он прикоснулся своей шишкой к раке. Опухоль тут же прорвалась, и поток «грязи» потек из нее на грудь и одежду ребенка, по виду которого можно было судить, что ему не больно. Все присутствовавшие шумно восхищались чудом и восхваляли заслуги блаженного Людовика Святого. Многие плакали от радости. Один бывший при том епископ уверял, что это не первое чудо, которое блаженный Людовик Святой совершил на пути во Францию[1635].
Но самое главное, само собой разумеется, происходило в Сен-Дени у гробницы. Людовик Святой — святой аббатства Сен-Дени.
Душераздирающее зрелище толп недужных, немощных, увечных, нищих, которые теснятся вокруг гробницы, прикасаются к ней, спят на ней (ибо «образ короля» еще не изваян). Говорилось и о том, что каменную плиту скоблили и глотали эту пыль, а значит, мало что изменилось в верованиях и обычаях со времени Меровингов, со времени Григория Турского.
Из 64 чудес, перечисленных Гийомом де Сен-Патю, 53 — исцеления в Сен-Дени; пятеро, не сумевших добраться в Сен-Дени из-за недуга, дали обет прийти туда, если Людовик Святой их исцелит, и сдержали свое обещание; в двух случаях чудо было явлено в Шаалисе и в Париже действием реликвии Людовика Святого (мантия и плащ, которые носил король), а один умерший ребенок воскрес (чудо XIX), когда перед гробницей короля поставили свечу; в другом случае достаточно было просто обращения к Людовику Святому (чудо LXII): речь идет о шателене Эг-Морта, который, возвращаясь из Сен-Дени, едва не утонул в Соне. К этому следует добавить два итальянских чуда и чудо, явленное у ворот Парижа.
Несмотря на эту впечатляющую локализацию чудес в Сен-Дени (всего более 4/5), почти все биографы Людовика Святого говорят, что его чудеса были явлены в Сен-Дени или в других местах[1636], несомненно, повинуясь тенденции делокализации чудес, заметной в ХIII веке[1637]. Что касается чудом исцеленных — за исключением двух итальянцев (чудеса LXIV и LXV), шателена Эг-Морта (чудеса LXI и LXH) и ребенка, прибывшего из Бургундии, чтобы встретить останки короля (чудо LVT), а также молодого слуги, уроженца Юры, который шел за похоронным кортежем от Лиона (чудо XV), — то их можно разделить на три категории: Сен-Дени, Париж, Иль-де-Франс, до пределов Нормандии и Артуа[1638].
Все чудеса за исключением одного (чудо XLVI, об осушении трех парижских погребов) повествуют о людях, избавившихся от уродства или болезней или избежавших смерти. В них почти в равной мере участвуют мужчины (23) и женщины (20) и точно так же из 20 детей и подростков 11 — мальчики, а 9 — девочки. С точки зрения пола и возраста в чудесах наблюдается относительное равновесие: 23 мужчины и 20 женщин, 11 детей и подростков — мальчики, 9 — девочки. Подавляющее большинство людей, испытавших на себе действие чуда, — бедные люди или нищие (50 из 63), остальные распределяются следующим образом: 7 людей Церкви (один каноник, два священника, один монах-цистерцианец, две сестры из дома Дочерей Божиих в Париже, одна послушница), трое горожан, пятеро знатных людей (один шателен, трое рыцарей, одна девица). Зачастую оговаривается, что речь идет о людях, которые должны трудиться своими руками или которые разорились и даже стали побираться. А порой подчеркивается, что благодаря исцелению они смогли избавиться от нужды[1639].
Отсюда явствует социальная функция чуда: питать надежды самых обездоленных, — роль, которую в наши дни играют Собес и лотереи.
Как видим, почти все чудеса воздействуют на физическое состояние испытавших их действие людей.
Надо ли особо выделять исцеление больных золотухой (туберкулезным аденитом), чем короли Франции (святые и не святые) снискали себе репутацию при жизни ex officio[1640]? И да, и нет. Нет, потому что чудотворная сила французских королей не зависела от качества их духовности, от христианской ценности их жизни, а считалась их неотъемлемым свойством. Жоффруа де Болье посвятил исцелению золотушных Людовиком Святым небольшую главу, да и другие биографы говорят об этом весьма бегло[1641]. И все же кажется, что есть связь между чудотворной специализацией Людовика Святого при жизни (ибо он король Франции) и его способностью являть чудеса (ибо он мыслился святым) после смерти. Действительно, одна женщина, сыгравшая важную роль в одном из официально признанных чудес (шестидесятое), Эммелина из Мелена, вдова одного из служителей королевских погребов, «поклялась, что, когда мощи блаженного Людовика Святого по возвращении из-за моря были доставлены во Францию, то исцелили многих золотушных, целовавших раку с его мощами на пути или в городах, где делались остановки, и все говорили, что они тотчас же исцелялись»[1642]. Таким образом, можно предположить, что репутация короля как целителя золотушных при его жизни привлекала больных к его мощам на пути их следования. Сдвиг его чудотворной силы со времени его жизни на период сразу после смерти в известной мере повлиял на веру в его способность творить чудеса после смерти и даже в его святость, хотя, как мы видели, и другие чудеса вымаливались и являлись Богом на пути следования его останков, которые, таким образом, становились мощами. Людовик IX-чудотворец стал Людовиком Святым, и в этом превращении ему помогло исцеление золотушных.
Но биографы короля настойчиво говорят о том, что чудеса, совершенные при посредничестве Людовика Святого не только велики и обильны, но и разнообразны. В булле о канонизации Бонифаций VIII говорит о diversitas miraculorum[1643] святого короля[1644]. Вообще, если Людовик IX при жизни был наделен целительной силой узкой специализации, как целитель единственной болезни, золотухи, то Людовик Святой почти сразу обрел известность как один из великих святых, сила которого не ограничивалась одним типом чудес, являемых в каком-то особом святилище, но распространялась на все заболевания, при которых могло потребоваться его посредничество перед Богом. Они являлись не только у гробницы в Сен-Дени, но и «в других местах». Поэтому перечень чудес, признанных Римской курией,Boniface VIII // Recueil des historiens… T. ХХIII. P. 159.это поистине опись чудес, считавшихся «великими» в конце ХIII века.
Гийом де Сен-Патю приводит целых два перечня: один в проповеди, а другой — в разделе «De miraculis» «Жития».
В проповеди он перечисляет шестьдесят чудесно исцеленных Людовиком Святым; они распределены следующим образом:
умалишенные (alienati mente) — III
с высохшими руками и ногами (aridi membris) — II
спасенные утопленники (ab acque inundanti periculo) — II
страдающие парезом (contracti curatî) — VI
выпрямившиеся горбуны (curvi erecti) — II
хромые, обретшие способность ходить (claudi recuperaverunt gressum) — V
прозревшие слепые (ceci visum) — III
страдающие длительной лихорадкой (fébricitantes continua sanati) — III
страдающие четырехдневной малярией (a febre quartana) — III
имеющие свищ (fistulati) — III
больные катарактой (?) (a gutta forma[1645]) — I
немые, обретшие дар речи (muti recuperaverunt verbum) — II
паралитики (paralitici curatî) — XVI
больные аксудативным диатезом глаз или горла (a struma super oculum et in gutture) — II
золотушные (a scrofulis) — I
глухие, обретшие слух (surdus recepit auditum) — I
имеющие опухоль (a tumore sil et dolore[1646]) — III
восставшие из мертвых (mortuis suscitati sunt) — II
Данный перечень несколько отличается от перечня, содержащегося в «Чудесах», где таких случаев не шестьдесят, а шестьдесят пять[1647]. Резюме этого второго перечня также приводит Гийом:
Он помог пораженным парезом (contrez) и выправил конечности таким горбатым, что они почти касались лицами земли, и он помог им и возвратил им здоровье и они высоко держали головы, он помог горбунам, подагрикам, больным тяжелой и коварной болезнью, называемой свищ (flestre), тем, у кого были сухие конечности, тем, кто был в беспамятстве (умалишенные или страдающие амнезией), тем, кто страдал длительной лихорадкой или малярией…, многим паралитикам и прочим, мучимым самыми разными недугами; всем им он помог, пришел на помощь и возвратил отменное здоровье; он вернул слепым зрение, глухим — слух, хромым — способность ходить, мертвым — жизнь…[1648].
Хотя, как пишут некоторые историки[1649], процент «пораженных парезом» уменьшается среди чудесно исцеленных в ХIII веке, но если прибавить к ним горбунов, хромых, тех, кого называют паралитиками (среди которых, вероятно, немало больных эпилепсией — болезнью Святого Льва — или страдающих болезнью Паркинсона) — короче, всех, у кого проблемы с опорно-двигательным аппаратом, то эта категория остается наиболее значительной среди официально исцеленных Людовиком Святым. Модель исцелившихся страдальцев, кажется, такова: он (или она) с невероятным трудом добирается до Сен-Дени «a potences», то есть на костылях, потому что он (или она) «остался» без ноги, или до колена, или без стопы, а возвращается домой на своих ногах и без костылей. Показательное исцеление, вполне объективное, возвращающее человеку, которого болезнь совершенно подкосила и обрекла на зависимость от других (родственники, больница, милостыня), его натуру и человеческие способности: способность передвигаться, ходить прямо, быть независимым, трудиться.
Чудес о возвращении человеческого достоинства еще больше, чем об избавлении от физических мучений.
Еще в одну важную категорию входят все исцелившиеся от болезни, вызывающей уродство и отвращение, от гноя и «грязи»: свищей, язв, ганглий, ран и т. д.; все эти люди, гниющие и смердящие, с опухолями и дырами, трагические толпы которых в Италии XVI–XVIII веков великолепно описал П. Кампорези[1650]. Чудо возвращает им здоровое, даже красивое, тело, чуть ли не ослепительную красоту и нормальный контакт с окружающими.
В конечном счете в чудесах Людовика Святого нет ничего исключительного. Он делал все то, чего в конце XIII века ожидали от великого святого, будь он из мирян или из церковников, будь он король или монах. В своих чудесах он, как и другой святой, его племянник, святой Людовик Тулузский, был святым, как все[1651].
Не стану распространяться о паломничествах к могиле Людовика Святого в Сен-Дени. Отмечу только, что чудо нередко бывало явлено по ходу и особенно как итог девятидневного молитвенного обета, продолжающего старинные обычаи Высокого Средневековья у могил святых, что часто случалось в конце (и являлось венцом) целого ряда бесплодных паломничеств к святым местам, но Людовик Святой отличался необычайным даром чудотворства, и однажды чудо явилось в конце второго паломничества, паломничества в Сен-Дени (чудо XXXIX). Второе паломничество оказалось удачным, ибо перед ним проситель чуда исповедался в грехах. В данном случае встает вопрос о новизне и о традиции в чудесах Людовика Святого. Окружающая их атмосфера вполне соответствует древним «суевериям». Во-первых, два чуда, которые были явлены не на могиле, а при посредничестве предметов-реликвий, принадлежавших Людовику Святому. Один монах-цистерцианец из Шаалиса избавился от боли, распространявшейся от головы к спине и пояснице, накинув на себя мантию, подаренную аббатству Людовиком Святым (чудо XII). Три затопленных парижских погреба были чудесным образом осушены, когда в воду опустили, совершив при этом крестное знамение, шляпу с павлиньими перьями, которую носил Людовик Святой и которую он подарил одному из своих оруженосцев; владелицей этих погребов была вдова последнего (чудо XLVI). Многие паломники приносили сами или поручали поставить у могилы Людовика Святого в Сен-Дени свечу высотой в свой рост (магический предмет суеверий), а один из чудесно исцеленных поднес базилике Сен-Дени восковую ногу в знак благодарности за исцеление его собственной ноги (чудо LV).
Многие паломничества и чудеса начинались с видения святого людям, которые его знали[1652], например магистру Дудо, парижскому канонику и «лекарю» («physicien»), сопровождавшему короля в Тунисский крестовый поход (чудо XXXVIII), или же брату Жеану из Ланьи, кюре Ториньи, которому Людовик Святой явился в одежде, в которой тот брат часто его видел (чудо L). Со своей стороны, Гийом Шартрский повествует, как одна парижская знатная матрона, муж которой был приближенным короля, увидела его во сне рядом с королем, от которого исходило необычайное сияние, а сам он при этом будто бы приносил жертву на алтарь королевской капеллы в Париже. Классическое видение, предвещающее смерть святого, тогда как известие о смерти в Тунисе Людовика IX и его сына Жана Тристана, графа Неверского, до Парижа еще не дошло.
Имея в виду это традиционное представление о святости и чуде, отмечу, что в пику этому в некоторых случаях дается понять (как, например, в случае с женщиной, исцеленной только при втором ее паломничестве в Сен-Дени), что искренняя исповедь в грехах служит условием свершения чуда и потому перед путешествием в Сен-Дени следует покаяться, — свидетельство «прогресса» духовной жизни, личной и благочестивой подготовки к чуду и все возрастающей роли исповеди в жизни христиан XIII века.
В более широком контексте всей совокупности сочинений биографов Людовика Святого между 1270 годом и началом XIV века создается впечатление, что житие представляется им более важным, чем чудеса[1653]. Они подолгу смакуют именно житие, добродетели и заслуги короля, благодаря которым он и стал святым. В проповеди б августа 1297 года Бонифаций VIII напоминает, что его предшественник Николай III (1277–1280) заявил, «что житие этого святого так хорошо известно, что для канонизации хватило бы двух-трех чудес», «но вмешалась смерть»[1654]. Разумеется, в этом житии содержатся и традиционные черты (порой даже гипертрофированные, типа культа реликвий, или устаревшие, типа пламенного духа крестовых походов). Но напомню основное: это житие отмечено новым благочестием XIII века, времени, когда память о святом Бернарде и еще более свежая — о святом Франциске Ассизском, не говоря уже о глубинных течениях, которые их представляли и формировали, были порукой нового духа, практики нового благочестия со свойственным ему умерщвлением плоти, признанием евхаристии, подражанием мирян монашескому благочестию, осуществлением дел милосердия.
Так надо ли разбивать святость Людовика Святого надвое — на житие, относящееся к его времени, и на чудеса, относящиеся к традиции? Житие, в котором нашла бы выражение его личность, его неповторимость, его место в истории? Чудеса, где он исчез бы за моделями, общими местами, «в глубине» XIII века? Житие, отмеченное «ученой» и «прогрессивной» ментальностью клириков, и чудеса, продиктованные «народной», «традиционной» ментальностью?
Не будем мудрствовать. Людовик Святой — это человек, король, святой; он и нов, и традиционен. Как чудеса, так и житие вписываются в долгую традицию и являются выражением новых ментальностей. Что касается клириков, то они, как и все, верили в чудеса. Такая вера в конце XIII века неотрывна от всеобщей ментальности[1655]. И даже Николай III не мог помыслить, что святость возможна без чудес.
К изучению чудес следует присовокупить и изучение мощей Людовика Святого. Классическая история расчлененного королевского тела и телесных мощей: внутренности, погребенные в Монреале на Сицилии в угоду брату Карлу, королю Неаполитанскому, и кости, захороненные в Сен-Дени по повелению сына короля Филиппа III, хранившего династическую традицию французской монархии. Не менее классическая история расчленения королевского скелета на множество мощей-реликвий, служивших доказательствами святости Людовика. Но и единственная в своем роде история, ибо транспортировка трупа-реликвии заняла долгие месяцы от Туниса до Сен-Дени, и целая цепочка чудес немедленно упрочила народную веру в святость покойного короля. Наконец, эта история уникальна и потому, что внутренности из Монреале, которые в XIX веке последовали за неаполитанскими Бурбонами в их австрийское изгнание, впоследствии были завещаны ими французским Белым отцам в Карфагене и, таким образом, вернулись на место смерти святого короля[1656].
В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, обладающий святостью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. Людовик Святой — это и уникальный святой король XIII века, нового общества, возникшего на волне великого подъема, в который вступил христианский мир на рубеже второго тысячелетия. После него монархи в аристотелевском смысле слова[1657], монархи абсолютные, уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы.