льно признанных комиссией по канонизации.
Вообще францисканец, должно быть, пользовался не полным текстом показаний трехсот тридцати свидетелей, а резюме, в которое входило официальное, но не дошедшее до нас «Житие», одобренное курией (Vitaper curiam approbata). Затем исповедник королевы слегка обработал это официальное резюме, а какой-то безымянный переводчик перевел с латинского языка на французский тексты «Жития» и «Чудес»: мы располагаем именно этим переводом[540]. Итак, в настоящее время насчитывается шестьдесят пять чудес, входящих в обособленное собрание, то есть отныне в агиографии Людовика Святого достигнуто равновесие между житиями и чудесами. Очевидно, Людовик Святой, согласно пожеланиям Церкви со времени Иннокентия III, не совершал чудес до смерти, отсюда некоторый перевес в сторону жития (то есть добродетелей и благочестия) в свидетельствах, предшествующих процессу канонизации. Во всяком случае, можно сказать, что канонизация привела к изменению в образе Людовика Святого с духовно-нравственного влияния в сторону чудотворства — и все же нищенствующие монахи, сочинившие «Житие» Людовика Святого, сами были весьма чувствительны к чудесам, и Папской курии пришлось учитывать это «Житие». «Приложение к житию», возникшее между 1270 и 1297 годами, было составлено в пользу чудотворца.
Следует обратиться к показаниям свидетелей процесса, ибо Гийом де Сен-Патю, создавая образ Людовика Святого, больше полагается на них, чем на письменные свидетельства или на услышанное от других людей. Людовик Святой Гийома де Сен-Патю — это коллективное творчество свидетелей процесса. Вполне очевидно, речь идет о свидетелях «Жития», которых насчитывалось тридцать восемь[541].
Представляет интерес тот иерархический порядок, в каком приводит эти свидетельства Гийом. Сначала идут два родственника святого короля, — сын и преемник Филипп III и брат Карл Анжуйский, король Сицилии; затем два епископа Эврё и Санлиса; далее три аббата любимых аббатств Людовика Святого — аббата Сен-Дени, бенедиктинца и регента королевства во время Тунисского крестового похода, и двух цистерцианских аббатов Ройомона и Шаалиса; за ними следуют девять баронов, среди них Пьер, граф Алансонский, сын святого короля, Иоанн Акрский, сын короля Иерусалима, кузен святого и кравчий Франции, Симон де Нель, второй регент во время Тунисского похода, Пьер де Шамбли, коннетабль Филиппа III, Жан Жуанвиль, сенешал Шампани, приближенный святого, который впоследствии станет автором знаменитого жизнеописания короля. Далее следуют два клирика короля, пять братьев проповедников, один цистерцианец, семь слуг святого, в том числе два повара, три горожанина, три сестры монахини и королевский хирург. В трех основных группах всех этих приближенных (родственники короля, бароны, слуги и несколько горожан) насчитывается двадцать два мирянина и всего шестнадцать клириков, в том числе два прелата, три аббата, два клирика Королевского суда, пять братьев проповедников, один цистерцианец и три монахини.
Этот святой — мирянин и король, поэтому здесь преобладают миряне и приближенные короля, но следует отметить, что о ментальности и благочестии этих мирян известно, что они весьма близки к духовности и благочестию клириков, рядом с которыми жили. Тем не менее этот святой представлен как святой преобладающим числом францисканцев, составивших треть церковных свидетелей, да еще францисканским редактором его «Жития», и если в его пользу свидетельствовали три монахини, то ни одна из женщин его семейства не была приглашена выступить в качестве свидетельницы.
Интересно также отметить, откуда были родом и где жили эти свидетели, что также дает представление о пространстве, в котором пребывал король. За исключением того большинства лиц, которые нередко бывали с ним во время двух великих испытаний, двух крестовых походов, за исключением членов его семьи, остальные прибыли из диоцезов Эврё, Санлиса, Бове, Нуайона, Парижа, Шалона, Шартра, а двое слуг были бретонцами из диоцеза Нанта. Это святой Иль-де-Франса и соседних с ним территорий и крестового похода.
Гийом де Сен-Патю заботливо привел в порядок сведения, почерпнутые им из канонизационного досье[542]. «Житие» начинается и заканчивается тремя вполне биографическими главами. Первые две рассказывают о детстве и юности святого, впрочем без особых деталей, при этом часто упоминается мать (Людовик и Бланка просто неразлучны) и его прекрасное воспитание. Последняя повествует о его смерти и поддерживает версию, согласно которой в уста умирающего короля были вложены слова: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!»
Восемнадцать глав повествуют о том, что Людовик Святой был носителем трех религиозных добродетелей (вера, надежда, любовь к ближнему, или просто любовь), о тройственной форме его благочестия (набожность, изучение Писания, молитва), о двух видах отношений к ближнему (любовь и сострадание) и о практике совершать дела милосердия (жалость), о пяти главных добродетелях в его поведении (смирение, терпение, покаяние, «прелесть помыслов», воздержание) и о трех еще более значительных добродетелях короля (справедливость, честность, великодушие) и о самой неизменной черте его характера — его безмерном постоянстве.
Итак, основное место в сочинении, называемом агиографами житием святого, принадлежит привычным актам благочестия и добродетелям. Такая концепция жития, по сути литературного жанра, весьма далека от нашей концепции биографии. События жизни святого не развиваются в хронологической последовательности. В каждой главе агиограф приводит детали присущего святому поведения, но гораздо реже рассказывает анекдот, иллюстрирующий изложенное и служащий назиданию.
Так, в восьмой главе, где речь вновь заходит об обьгчае короля молиться, Гийом де Сен-Патю повествует:
… и, не говоря уже о прочих молитвах, святой король каждый вечер пятьдесят раз опускался на колени, потом выпрямлялся и снова вставал на колени, и каждый раз, преклоняя колени, он очень медленно произносил Аве Мария; и после этого он ничего не пил[543], а сразу отходил ко сну[544].
А вот еще один образец его поведения, местом действия которого является цистерцианское аббатство Шаалис:
И блаженный король с великим почтением относился к святым людям. И однажды, будучи в Шаалисе в церкви ордена цистерцианцев, что в диоцезе Сан-лис, он услышал, что тела покойных монахов омывают на таком-то камне, и поцеловал тот камень со словами: «О Боже! Сколько же святых людей было здесь омыто!»[545]
Вполне понятно, что францисканец делает упор на особой любви, которую святой король испытывал к нищенствующим орденам. Он напоминает, что, когда бы король ни оказывался в городе, где были монастыри нищенствующих орденов, то раздавал милостыни и пищу братьям[546]. Его щедрость, с их точки зрения, проявлялась даже в Париже, где король часто бывал и где было немало братьев, так что она распространялась и на братьев второстепенных нищенствующих орденов, «которые ничем не владели».
К этому досье Людовика Святого, святого нищенствующих орденов[547], следует добавить один документ, имеющий к нему самое прямое отношение. Речь идет об одной проповеди того же Гийома де Сен-Патю, написанной вслед за «Житием» и «Чудесами» Людовика Святого, то есть после 1303 года, и, во всяком случае, после утраты Vita approbatdy того самого резюме досье канонизации. После смерти в 1295 году королевы Маргариты, исповедником которой он был, Гийом стал исповедником ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он занимал эту должность еще в 1314–1315 годах (Бланка умерла в 1323 году). Эта проповедь — панегирик Людовику Святому. Она вполне соответствует определению и практике жанра схоластической проповеди конца ХIII–XIV века. Этот текст показался «пошлым» даже такому образованному издателю, как А. Ф. Делаборд, кстати, тому самому, кто издал «Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю[548]. Он опубликовал только то, что назвал «историческими пассажами», между «началом и заключительной частью», что неизбежно создает неправильное, искаженное представление о проповеди Гийома де Сен-Патю в целом. Ведь Гийом не пытался удовлетворить любопытство людей XIX–XX веков, а сочинял агиографическую проповедь на тему. Тема эта, по законам той эпохи, была неизбежно заимствована из Библии и выбрана потому, что соответствовала задачам проповеди. А поскольку этой задачей было похвальное слово Людовику Святому, то и темой стал один стих из Первой книги Маккавейской (2: 17): Princeps clarissimus et magnus es («Ты вождь, ты славен и велик»). Тогда становится ясно, что труд проповедника должен был состоять в том, чтобы ввести Людовика Святого в русло схоластического развития этой темы, а не наоборот. Употребление по отношению к Людовику Святому таких эпитетов, как generosus, famosus, virtuosus («благородный, славный, добродетельный») повлекло за собой дробление на целый ряд схоластических категорий, применимых к добродетелям Людовика Святого и отражающих «достоинства его королевского превосходства», «искренности его нравственного поведения» и «высоты его нерушимого совершенства», что оправдывало использование характеризующих его трех слов: princepsy clarissimus и magnus.
Далее, каждое из этих качеств в свою очередь дробилось на другие, в зависимости от «авторитетов» (других библейских стихов) или «причин» (рациональных аргументов). Например, «достоинство королевского превосходства» распадалось на четыре добродетели: «сияние его мудрости» (подкрепляемое стихом из Книги Царств: «