nostris temporibus), «подлинных», а не сведенных к моделям или общим местам, о которых проповедник или его источник могли скорее сказать «я видел» (vidî), «я слышал» (audivi), чем «я читал» (legi)[900]. Именно так и делает, говоря о Людовике Святом, Жуанвиль. Он признает, что обязан другому, Роберту Клермонскому, например, рассказом о смерти его отца, при которой сам он не мог присутствовать, или тому, что нашел в одном сочинении на французском языке, о котором нам ничего не известно.
Да будет ведомо всем, что я поместил здесь немало сведений о нашем святом короле, которого я видел и слышал, и немало сведений, найденных мною в одном сочинении на французском языке, и я записал их в этой книге. И я напоминаю вам об этом, чтобы будущие слушатели этой книги твердо верили, что упомянутую книгу я действительно видел и слышал; а о прочем, что здесь записано, я не скажу наверное, что оно правдиво, ибо я этого не видел и не слышал[901].
Он обращается с Людовиком Святым как с великим святым, своим современником[902], ощущая его порой очень близким человеком, несмотря на разницу характеров, статуса и жизни.
Такая борьба между индивидуумом и моделью наблюдается и вокруг святого Франциска Ассизского. И правда, было доказано, что, начиная с портрета, нарисованного вскоре после его смерти, и с довольно-таки импровизированных свидетельств, совершается переход к портрету, из которого убираются неповторимые черты и идет поиск сходства с моделями[903]. Это становится заметно, если сравнить первое «Житие» святого («Vita prima»), написанное Фомой Челанским в 1229 году, через три года после смерти Франциска, со вторым, написанным им же в 1246 году («Vita secunda»), повинуясь эволюции ордена и создавая портрет Франциска согласно моделям. В «Vita prima» он выведен как «человек, ни на кого не похожий» (vir dissimilens omnibus: I, 57, 19). В «Vita secunda» он описывается как «во всем избегающий неповторимости» (singularitatem in omnibus fugiens: II, 14, 4). Церковь, давление которой все больше ощущалось в ордене, вынудила Фому Челанского привести Франциска в соответствие с традиционными моделями. Такое же давление было оказано и на Людовика, но он, главным образом благодаря Жуанвилю, иногда выходит за установленные рамки: живость индивидуума рушит гармонию модели идеального короля, каким он предстает, — эпоха допускает эти проявления, эти первые шаги индивидуума в более близком к современному смысле.
Отдельные виды документов, отдельные свойства выражения позволяют мне критически отнестись к тезисам тех, кто отрицает возможность существования индивидуума в ХIII веке. Таковы, например, литературные источники на народном языке, в которых отчетливо появляется не я-moi, а я-je[904], выработка литературной субъективности, показатель более общей субъективности. Жуанвиль и его Людовик Святой попадают в ряд именно таких текстов[905]. Это же относится и к новому в судебной практике. Именно при Людовике Святом старая процедура обвинения, согласно которой виновный преследовался, только если у него имелся обвинитель, заменяется новой инквизиторской процедурой, при которой компетентный суд, церковный или светский, ищет средства законного обвинения подозреваемого. Отныне самым изысканным доказательством станет признание, в случае надобности — под пыткой. Инквизиторский пыл Церкви, ведомой желанием не упустить ни одного еретика, а также осудить только виновных, отделяя ересь от всего, что ею не является, привел к обращению с подозреваемым и обвиняемым как с индивидуумом. Юридические концепции тяготеют ко все большему разделению личного и общественного. В этом проявляется главное отличие, как это видно на примере короля у Жильбера из Турне в его «Зерцале государей», посвященном Людовику Святому. Частное граничит с особым, становится атрибутом индивидуума, по крайней мере, конкретных, самых могущественных индивидуумов[906]. Добавим к этому возрождение завещания, где каждый завещатель выступает как личность.
И, несомненно, главное — новая география загробного мира и модификация вследствие этого верований и практики, связанных со смертью, лучше всего способствуют утверждению индивидуума. Господь будет решать в самый момент смерти, предстоит ли покойному пройти через чистилище, через это новое место загробного мира, отныне имеющее собственную территорию, ибо чистилище будет существовать лишь до конца времен, и Господь не будет больше ожидать Страшного суда, чтобы отправить умершего в ад или в рай; он должен сразу определить место пребывания для его души, в отдельных случаях временное. Момент, который становится решающим для вечного спасения или проклятия, — это самый момент смерти, смерти индивидуума[907]. Но я не вполне согласен с А. Я. Гуревичем, который полагает, что вера в чистилище оторвала индивидуума от общности в целом[908]. Сокращение срока пребывания в чистилище зависело от помощи, оказываемой близкими умершего, пребывающего в чистилище, молитвами, мессами и подаяниями. Таким образом, образуются новые связи между живыми и мертвыми и усиливается значение, наряду с кровной семьей, семей духовных или искусственных: монашеских орденов, братств и т. д. Между индивидуумом и группами, с которыми он связан, устанавливается новое равновесие. Именно в таком равновесии протекала жизнь Людовика Святого.
Лучшее слово, характеризующее одновременное пробуждение «я-moi» и «я-je», есть, несомненно, совесть[909]. Испытание совести, дела совести стали реальностями ХIII века. Не раз обращалось внимание на то, как, осуществляя свою власть, например посылая ревизоров, французские короли ХIII–XIV веков прислушивались к своей совести и хотели быть в ладу с нею, и она, эта совесть, должна была обеспечить им личное спасение и спасение их народа. И в этом снова смыкаются индивидуум и общность. Изо всех этих королей самой больной совестью обладал Людовик Святой.
Такое давление индивидуума на модель, на то, что Фома Челанский называл в связи с Франциском Ассизским forma, в смысле «литейной формы», испытывают и агиографы, иногда поддающиеся этому, которые знали короля (а его исповедник Жоффруа де Болье знал его и как приближенный, и как доверенное лицо «внутреннего человека») и которые слышали о нем от его близких, — это случай Гийома де Сен-Патю, исповедника королевы, обращавшегося к досье канонизации и к содержащимся в нем свидетельствам.
Но даже в их изображении Людовик Святой порой расходится с моделью. Во-первых, потому что святой должен также бороться с самим собой и с дьяволом, — на земле никто, даже святой, не совершенен, и его не следует все время идеализировать. Но, самое главное, эти свидетельства не могут ускользнуть от непосредственного представления, которое они имеют о личности их героя. Как бы то ни было, жизненный опыт заставляет их порой изображать не типичного, не идеального, а реального короля.
Вот личная черта, свидетельствующая о сопротивлении святого короля соблазну. Людовик скрупулезно соблюдал запреты Церкви по части сексуальных супружеских отношений. Но иногда ему приходилось бороться. Изображать святого, преодолевающего соблазн плоти, общее место агиографии, и стереотипным образом этой победы (в частности, начиная с «Жития святого Бенедикта» Григория Великого) было тушение плотского огня огнем жгучей крапивы, в которой катался святой. Но у Жоффруа де Болье общее место превращается во вполне реальное поведение.
Если в эти дни воздержания ему случалось по какой-то причине посещать свою супругу королеву и оставаться с нею, а порой, общаясь с нею, ощущать, ибо слаб человек, необузданное влечение плоти, то он начинал ходить взад и вперед по комнате (per cameram deambulans), пока взбунтовавшаяся плоть не успокаивалась[910].
Ну как усомниться в реальности изображаемого Людовика, который меряет шагами супружескую спальню?
Иногда осуждение, выраженное исповедником-агиографом, вызвано чрезмерным благочестием. У Людовика появилась привычка ночного бдения по образу и подобию монашеского. Среди ночи он поднимался, чтобы пойти и послушать заутреню, затем молился, встав на колени у постели, — Хороший пример индивидуальной молитвы наедине с самим собой. Но он поднимался утром слишком рано, в приму.
Поскольку эти бдения могли ослабить и серьезно подорвать его физическое здоровье и особенно сказаться на голове, он в конце концов стал поступать по совету и примеру некоторых достойных доверия лиц (из его окружения) и стал вставать утром на час (позже), что позволило ему слушать почти сразу после заутрени мессы и часослов[911].
Вот замечание относительно власяницы, которую он носил во время адвента и поста и четырех вигилий Пресвятой Девы:[912]
Его исповедник (то есть Жоффруа де Болье) сказал ему между тем, что это не подобает его рангу (status) и что вместо этого он должен жертвовать щедрые милостыни беднякам и быстро восстанавливать справедливость (festinata) своим подданным[913].
И еще относительно поста: к строгим постам по пятницам и исключающим мясное и скоромное по средам он пожелал добавить еще один пост по понедельникам, «но по причине его физической слабости от него отказались по совету пользовавшихся доверием лиц (из его окружения)»