В подавляющем большинстве случаев общее направление и характер процесса культурного синтеза определило иберийское начало. Разумеется, в немалой степени этому способствовало то обстоятельство, что испанский (в Бразилии, соответственно, португальский) конкистадор утверждал свою культуру, свою систему ценностей как победитель. Однако не это сыграло главную роль. Обобщение опыта взаимодействия различных цивилизаций и культур в разных районах мира подводит к выводу о том, что основу синтеза, по общему правилу, определяет тот из участников контакта, кто оказывается более открыт новому, более способен к творческому усвоению чужого опыта. Наличие же подобного качества прямо зависит от того, насколько сильно выражено в той или иной общности универсальное общечеловеческое начало. Возможность его утверждения в качестве общезначимой ценности, в свою очередь, обусловлено тем, в какой степени данной конкретной культуре или цивилизации удалось преодолеть тормозящее воздействие глубинного центробежного фактора истории — того самого, уходящего корнями в первобытность социально–психологического комплекса «они и мы».
Господство этого комплекса — характерная отличительная черта мифологического типа построения системы отношений с миром, проявляющаяся как на уровне мышления, так и на уровне поведения. Данный тип мироотношения, как уже отмечалось выше, — определяющая характеристика доколумбовых обществ. Что же касается Испании и Португалии, то это страны, глубоко затронутые «осевым» порывом и выработавшие, несмотря на наличие в их собственных социально–культурных организмах мощных противоборствующих тенденций, четкие универсалистские ориентации.
Если, как уже отмечалось, первичной предпосылкой развертывания процесса культурного синтеза был, вопреки воздействию комплекса «они и мы», универсализм мифоструктур, то главной основой данного процесса стал качественно иной вид универсальности — католический универсализм в его специфической иберийской версии. Проповедь католической церкви была обращена ко всем людям, независимо от происхождения, цвета кожи и культурно–этнической принадлежности. В данном случае проявила себя та общехристианская тенденция, которая с лапидарной ясностью выражена в словах апостола Павла из послания к Колоссянам: «...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. III, 11).
Как справедливо отмечал, в частности, Л. Сеа, особенность иберийского «колонизаторского проекта» заключалась в том, что он предполагал включение в христианскую экумену покоренных народов. По самой своей сути католический порядок был открыт для всех. Это касается и того колониального строя, который был создан испанцами и португальцами в Америке. Думается, что в принципе можно согласиться с той оценкой данного строя, которую дал О. Пас. По его словам, в Испанской Америке было все, что угодно, — разделенные огромной социальной дистанцией верхи и низы общества, белая колонизаторская элита и масса жестоко угнетаемых индейских общинников, господа и рабы; но не было париев, людей, стоящих вне существующего порядка: в рамках его структуры нашлось место (разумеется, при условии крещения) всем, хотя и на разных уровнях социальной пирамиды611.
Конечно, сохранение определенных элементов индейского мира в Испанской Америке объяснялось тем, что они могли быть утилизированы в системе колониального господства: испанская корона и латифундисты нуждались в рабочей силе для шахт и плантаций. Известны многочисленные примеры жестокой эксплуатации и массовой гибели индейцев от изнурительного труда. В этом смысле нельзя не вспомнить о том, что Латинская Америка с самого начала своего исторического существования познала изнанку европейско–христианского универсализма.
Однако следует подчеркнуть, что участь индейцев могла быть гораздо более печальной, если бы не католические монахи. Широко известна мужественная деятельность многих из них по защите коренного населения от безудержного произвола и жестокости конкистадоров и энкомендеро. Несомненно, на представителях католической церкви лежит прямая ответственность за разрушение множества памятников доколумбовых культур. Но вместе с тем христианские монахи и священники отнюдь не только уничтожали автохтонное наследие, но и были первыми, кто начал изучать это наследие с целью донесения до своей паствы основ собственной веры. При этом они зачастую способствовали сохранению важных элементов индейских культур. Достаточно вспомнить в этой связи деятельность Лас Касаса и его сторонников, Б. де Саагуна, историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь–Вух» монахом–доминиканцем Ф. Хименесом и др.
В данном случае в историческом облике католической церкви Ибероамерики проявились некоторые обшиє черты, возникшие во всех человеческих сообществах, затронутых «осевым» порывом. Как уже отмечалось, к числу центральных идей «осевой» эпохи относится идея несоответствия между «сущим» и «должным». Одно из главных последствий возникшего в результате переживания подобного несоответствия напряжения между сакральным и мирским порядками бытия заключалось в том, что «смысл человеческого существования стал конструироваться теми деяниями и поступками, которые имели целью преодолеть рассогласованность трансцендентного и земного». Это оказало огромное воздействие на институциональную сферу. Так, произошло выделение в социальном организме институтов, в представителях которых общество усмотрело наиболее адекватных носителей тенденций разрешения коренных противоречий Бытия, преодоления основных бытийственных напряженностей и конфликтов. Речь идет об особых культурных, чаще всего религиозных, общностях. Наибольшего развития данный феномен достиг в рамках «вселенских» церквей, ставших институциональным выражением мировых религий. В роли, так сказать, специалистов по разрешению противоречия (всегда неполному, ибо данное противоречие, разумеется, в рамках «осевой» традиции, неизбежно воспроизводится вновь и вновь) между мирским и сакральным измерениями бытия стали выступать священнослужители и монахи соответствующих конфессий.
Универсалистские ценностные ориентации мировых религий, предполагая апелляцию ко всем людям, независимо от разделяющих их социальных, культурно–этнических и государственных границ, тем самым ставили принадлежность к данным религиям (а следовательно, и к институтам соответствующих церквей) выше этих границ, т. е. выше всех институтов «мира сего», включая главный из них — власть. Отсюда вытекала претензия на определенную автономию культурно–религиозной сферы, на относительную самостоятельность тех, кто призван был нести на себе основной груз противоречия между мирским и сакральным порядками бытия. Причем принципиально важно то, что речь шла об автономии, прежде всего, по отношению к власть предержащим.
Проекция основных идей «осевого времени» в конкретную социальную действительность привела к коренным сдвигам во взаимоотношениях между сферой духа и сферой власти, причем именно в том, что касается определенных ценностных ориентаций. Будучи средоточием отношений от мира сего, политический строй воспринимался как нечто более низкое, нежели трансцендентная реальность, и посему от политических отношений требовалось переоформление в соответствии со священными заповедями и, прежде всего, с теми заповедями, которые требовали преодолеть расхождение между надмирными и земными порядками. И в этих условиях на правителей возлагалась ответственность на надлежащую организацию общественного строя.
В то же время и сама природа власти испытывала существенные внутренние преобразования. Исчезал институт архаических богоцарей, воплощавших в себе понятия о космическом и земном «ладе», на смену ему выдвигался институт мирских правителей, принципиально ответственных пред высшими порядками Бытия. Тем самым формировалось понятие об ответственности власти и общества перед наивысшим авторитетом — Богом, Священным Законом и т. д. Стало быть, появлялось и представление о том, что правитель может быть призван на суд.
Идеи об ответственности и подотчетности власть имущих некоей высшей духовной сфере, стоящей над ними, коренным образом противоречили свойственным мифологическому мышлению стремлениям к неограниченному господству над мирами материальной природы, человеческих отношений и оккультных сил. Эти стремления достигли своего максимального выражения в древнейших архаических деспотиях, в которых личность властителя приобрела статус божества — как в древних Египте и Месопотамии, а также в зоне высоких культур доколумбовой Америки. В числе главных достижений «осевого времени» — отказ от характерного для эпохи древнейших цивилизаций представления о власти как об абсолютной ценности и выдвижение идеи обязательной легитимации власти: последняя признавалась законной лишь в том случае, если могла оправдать свое существование перед лицом высшего порядка бытия.
Закономерным образом задача легитимации властных структур легла на возникшее из потребности разрешения противоречия между мирским и сакральным сословие духовных лиц. Разумеется, власть имущие всячески стремились поставить их под свой контроль. Во многих случаях это удавалось, и церковь превращалась тогда в ревностного защитника социального статус–кво, в консервативную социальную силу. Именно эту картину мы наблюдаем как на Пиренейском полуострове, так и в испанских колониях и в Бразилии, а позднее — во всей Латинской Америке; преобладание консервативной ориентации в иберийском католицизме по меньшей мере вплоть до 1960‑х гг. — факт общеизвестный и достаточно очевидный.
Однако, как справедливо замечает, в частности, Ш. Н. Айзенштадт, поддержка и легитимация власти мирских правителей универсальными церквями отнюдь не были заранее предопределены или даны изначально. Напротив, они были обусловлены принятием со стороны правящих элит определенных ценностей и соответствующих им норм поведения, а также их желанием и умением установить определенный «модус вивенди» с религиозными организациями. В подобной ситуации при реальном распределении властных функций в обществе могли возникнуть и зачастую действительно возникали напряженность в отношениях между мирскими властями и духовенством и даже соперничество между ними. В подобной ситуации религиозные институты могли стать и во многих случаях становились особыми, относительно автономными факторами власти.