Для судеб латиноамериканского синтеза огромное значение имело то обстоятельство, что, вопреки этому духу, испанская и португальская культуры сформировались как культуры в целом открытые, основанные на полифонии разных «голосов». К XV–XVI вв. это были становящиеся целостности, характеризующиеся напряженным диалогом различных начал: западнохристианского, арабомусульманского, еврейского.
Иберокатолическая культура эмпирически выработала многообразные богатые формы связи, соединения и взаимодействия с иными культурами, прежде всего с арабской. Те или иные формы такого взаимодействия наиболее зримо воплотились в испанской архитектуре. Укажем в этой связи на два ее образца, позволяющие ярко проиллюстрировать данный тезис. На наш взгляд, одним из наиболее выдающихся примеров синтеза на испано–христианской основе (но с органическим включением в целостность архитектурного ансамбля ряда арабских элементов) является Толедский собор. Ярчайшим символом иного типа взаимосвязи — симбиоза предстает знаменитый архитектурный комплекс, как правило, фигурирующий в различных изданиях под названием «Кордовская мечеть»: он олицетворяет собой неразрывное парадоксальное единство многообразных, относящихся к различным эпохам и культурам компонентов, прежде всего — здания прежней мусульманской мечети и встроенного в него католического храма.
Без опыта взаимодействия цивилизаций на Пиренейском полуострове был бы невозможен и латиноамериканский синтез. Именно качество «открытости», непосредственно основанное на христианском универсализме, а отнюдь не военные победы и факт господствующего социального положения иберийских завоевателей и их потомков в Новом свете, в решающей степени объясняет то, что ибероевропейское начало сыграло ведущую роль в процессе синтеза.
Однако, констатируя это обстоятельство, следует еще раз подчеркнуть, что католическая система ценностей отнюдь не сводилась к универсализму: в ней имелись и противоположные по своему характеру ценностные ориентации, оказавшие весьма значительное влияние на весь иберийский мир. Здесь важно отметить, что подобные ориентации опирались на определенные тенденции в самом европейском христианстве.
Когда родилась эта религия, ее основное содержание пришло в острейшее противоречие с упоминавшейся уже главной центробежной силой истории, социально–психологическим комплексом «они и мы», и многообразными идеологическими надстройками, на нем основанными. Хотя универсализм мировых религий произвел величайший переворот в духовном мире человечества, данный сдвиг не привел к исчезновению упомянутого комплекса: эта унаследованная от первобытности «окаменелость сознания» (за Л. С. Выготским) и поведения оказалась необычайно живучей, способной к воспроизведению на почве самих мировых религий, в том числе и христианства, вступая при этом в противоречие с его общечеловеческим содержанием. Претензия на монопольное владение истиной и основанная на ней нетерпимость оказались главными каналами, через которые дохристианское, мифологическое, в конечном счете — «доосевое» первобытное начало воздействовало на христианский мир.
Во всей истории христианства (как, впрочем, и остальных мировых религий) четко прослеживается борьба двух линий: представители одной из них, прямо опираясь на евангельские тексты, прежде всего — на послания апостола Павла, отстаивали мысль о том, что христианская экумена в принципе открыта всем; для сторонников другой характерно стремление обосновать тезис, в соответствии с которым нехристиане — это либо вообще нелюди (в наиболее экстремистской версии), либо, по меньшей мере, неполноценные люди, «людишки», «гомункулы», как говорил X. Хинес де Сепульведа, основной оппонент Б. де Лас Касаса.
Борьба двух линий в христианстве вспыхнула с новой силой в связи с первой полемикой о Новом свете, развернувшейся после открытия и завоевания Америки. Столкновение с необычной действительностью Нового света (о котором ничего не говорится в священных текстах авраамических религий) и реалиями конкисты привело к кризису сознания мыслящей части испанского общества, оказавшемуся в конечном счете продуктивным. Ломка прежних представлений, огромное расширение горизонтов познания мира и человека — все это привело в итоге к переходу испанской гуманистической традиции на качественно более высокий уровень развития. Этот уровень можно выразить одной фразой Б. де Лас Касаса: «Все нации мира — люди...».
Это был полный и осмысленный разрыв с принципом «они и мы», с этой «окаменелостью» сознания и поведения, в плену которой находились и подавляющее большинство конкистадоров, и идеологи конкисты типа X. Хинеса де Сепульведы. В плане рассматриваемой темы особенно важно отметить, что, прорыв Лас Касаса к идее всечеловеческого единства, осуществленная им реактуализация изначального христианского универсализма стали результатом осмысления конкретных реалий Нового света.
Несмотря на упорную борьбу гуманистических кругов, прежде всего представителей линии Лас Касаса, основные черты иберокатолического начала после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. и особенно с наступлением эпохи контрреформации определили наличествовавшие в этом начале консервативные и реакционные тенденции. О некоторых из них уже упоминалось выше: религиозная нетерпимость и фанатизм — изнанка христианского универсализма; опасное сближение «Божьего» и «кесарева», тесная связь государства и католической церкви, нашедшая одно из главных своих проявлений в сотрудничестве государственного аппарата подавления и инквизиции. Формирование подобного альянса духовной и светской власти не могло не привести к чрезмерному усилению государства в ущерб обществу. Именно с этим обстоятельством во многом связана победа реакционной альтернативы развития Испании после 1521 г.
Характерной чертой исторического облика ибероамериканского мира (прежде всего, в испанских колониях) стало огромное разрастание бюрократического аппарата управления. Государство и на Пиренейском полуострове, и в заокеанских колониях иберийских монархий стремилось поставить под свой полный контроль не только политическую, но и экономическую сферу. Достаточно вспомнить в этой связи систему торговых монополий и запретов на производство определенных товаров в Индиях, централизованное распределение чиновничеством трудовых ресурсов (главным образом, через позаимствованную из инкского наследия систему миты) и т. п.
Одной из главных отличительных черт иберийского цивилизационного архетипа явилось вполне определенное соотношение различных подсистем социальной системы: примат политики над экономикой, политических целей (прежде всего цели сохранения существующего строя, его стабильности) над логикой экономической, хозяйственной целесообразности.
Духовная же сфера находилась под полным контролем католической церкви, в рамках которой, как уже отмечалось выше, консервативная линия в целом преобладала. Одним из главных выражений этого явилось крайне недоверчивое, более того — враждебное отношение католической иерархии к любым проявлениям самостоятельной творческой активности человеческого разума. Достаточно вспомнить в этой связи, на какую стену непонимания и настороженности натолкнулись интеллектуальное любопытство и исследовательский дух таких выдающихся представителей иберокатолического мира, как X. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнса–и–Гонгора. Что же касается открытых ересей или запрещенных во владениях испанской и португальской монархий «подрывных» идей западного происхождения, то они подавлялись и искоренялись с помощью инквизиции.
Все это дало основание многим как в XIX, так и в XX вв. считать, что отличительной особенностью иберокатолического духа является преобладание авторитета и церковной традиции над разумом, стремление ограничить свободу выбора личности очень жесткими рамками ортодоксального католического миропонимания.
Альянс государства и церкви пытался поставить под свой контроль все стороны жизни подданных пиренейских монархий. С этим оказалась непосредственно связана такая отличительная черта иберийской традиции, как смешение частной и публичной сфер жизни, отсутствие между ними четких границ. Это вело, с одной стороны, к постоянным вторжениям государственных и церковных институтов в область частной жизни, с другой, — к тому, что у представителей иберокатолического мира укоренилась привычка рассматривать публичную сферу как нечто никому в отдельности не принадлежащее, на что, следовательно, имеют право все: первый, кто сумел отхватить какую-то часть этого общего социального пространства (например, какую-то государственную собственность), рассматривал себя в качестве ее законного владельца. По свидетельству ряда исследователей, эта черта стала одной из констант иберийского мира. К примеру, такие ученые, как аргентинец Г. О’Доннелл и бразилец Р. Да Матта, констатируют сохранение только что охарактеризованного соотношения публичной и частной сфер жизни в Бразилии вплоть до наших дней. Причем речь идет отнюдь не о периоде военной диктатуры, а об эпохе конституционного правления конца 1980‑х гг.
Смешение частного и публичного измерений общественной жизни было теснейшим образом связано с относительной (по сравнению с ведущими странами Запада) неразвитостью правовой структуры и со смешением сфер права и власти. Иными словами, иберокатолический мир вплоть до XIX в. не знал принципа разделения властей. Впрочем, здесь необходима оговорка.
Как справедливо отмечали многие исследователи, в том числе латиноамериканские мыслители, отличительная особенность политического строя испанских колоний состояла в том, что он представлял собой сознательно сконструированную испанской короной систему соперничающих центров власти, ни один из которых не обладал всей полнотой властных полномочий. Так, судебные органы, аудиенции, были независимы от вице–королей. В принципе, здесь можно увидеть некую первичную предпосылку движения в направлении признания в будущем принципа разделения властей. Но не более того: нельзя забывать, что и вице–короли, и аудиенции в Индиях бы