И. П.) этике и праву, без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать тупика»114.
Таким образом, П. Сорокин гениально точно поставил диагноз западному обществу, которое в 1‑й пол. XX в. столкнулось с жесточайшим в своей истории кризисом, пережило две мировые войны, инициаторами и враждующими сторонами в которых выступали европейские страны одной «фаустовской цивилизации». Именно поиски общих идей и ценностей, которые можно было бы противопоставить хаосу идейной и моральной деградации, культу грубой силы, насилия, воинственного соперничества и наживы, привели европейских лидеров к осознанию необходимости нового объединения Европы на цивилизационной основе. Это очень ярко проявилось на Гаагском конгрессе 1948 г. и нашло глубокое воплощение в Уставе Совета Европы, Конвенции о защите прав и основных свобод человека, Европейской культурной конвенции и многих других совместных документах, заложенных в политико–правовой фундамент европейской интеграции.
Британский исследователь Кристофер Доусон в качестве основополагающих черт западной цивилизационной идентичности определял «дух критического разума и методичного сомнения, которому так многим обязаны западная культура и современная наука»115.
Огромный вклад в цивилизационную теорию внес А. Дж. Тойнби. Под воздействием идей О. Шпенглера он выдвинул и на широком и разнообразном историческом материале обосновал концепцию развития человечества как круговорота локальных цивилизаций, так же, как у О. Шпенглера, своеобразных и автономных, которые проходят жизненный цикл возникновения, роста, надлома и распада, далее уступая место другим цивилизациям.
Из 21‑й «высшей», по А. Тойнби, цивилизации он выделяет, в частности, западную, православно–византийскую и православно–русскую. Если у О. Шпенглера культуры (цивилизации) являются замкнутыми в своем цикле, то А. Тойнби устанавливает материнско–дочерние взаимоотношения между большинством своих обществ–цивилизаций. Таким образом, материнской для западной оказывается эллинская (греко–римская) цивилизация. Причем цивилизация развивается до тех пор, пока «творческое меньшинство» еще обладает бергсоновским «жизненным порывом».
В контексте цивилизационного подхода движущие силы истории, по мнению А. Тойнби, являются наднациональными. Любая национальная история, хотя и имеет свое неповторимое своеобразие, не может быть, по существу, выясненной, пока она не будет рассматриваться в сопоставлении с историями других национальных государств, которые составляют в своей совокупности более широкое сообщество. Таким сообществом, по А. Тойнби, является локальная цивилизация, которая и может быть в полном объеме рационально осмысленным полем исторического исследования. Именно она представляет собой в пространственном отношении общество более широкое по объему, чем национальное государство. Последнее же выступает как частичное проявление конкретных цивилизаций.
Своеобразие исторических вызовов и ответов на них «творческого меньшинства» как движущей силы каждой конкретной цивилизации определяет специфику этой цивилизации, иерархию ее социальных и духовных ценностей. В отличие от О. Шпенглера, А. Тойнби положительно относился к западной цивилизации, видел в ней большой потенциал для последующего развития. Более того, он пытался ввести элементы поступательного развития и в свою общую концепцию, считая, что прогресс человечества заключается в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего.
Большое внимание А. Тойнби уделил исследованию сложных взаимоотношений Запада, прежде всего Западной Европы, с православным миром, особенно с Россией. «Политика Петра, — подчеркивал всемирно известный английский историк и социолог, — заключалась в превращении Российской империи из православной мировой державы в одну из локальных держав новейшего западного мира. Признав политику Петра, русские в конечном счете смирились с тем, что им нужно стать таким же народом, как и остальные, и молча отреклись от претензий Москвы на уникальность своей судьбы как твердыни православия — единственного, как полагают староверы, что дает надежду на будущее всему человечеству»116.
Как и П. Сорокин, А. Тойнби видел перспективу преодоления внутренних противоречий Запада, его конфликтов с внешним миром на пути духовного обновления, отказа от абсолютизации материальных ценностей.
Глубокую разработку цивилизационного подхода осуществили в 20–30‑х гг. XX ст. представители российской эмигрантской школы евразийства (Н. С. Трубецкой, Н. Н. Алексеев, В. П. Никитин, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин и др.), хотя и делали из него выводы, противоположные либеральному европейству117.
Первоначальное увлечение монархическими и религиозно–фундаменталистскими идеями, которое позже они сами признавали «детской болезнью», привело евразийцев к идее свободы. Но к «свободе–равенству» в противовес «свободе–неравенству» Запада, с его глубоким социально–классовым расслоением. Это — свобода в коллективе, соборность. В основе такого подхода — идея общего дела (по П. Сорокину, «идея–правительница», или идеократия)118. Традиции евразийства продолжили во второй половине XX в. выдающийся русский энтополитолог Л. Гумилев119 и идеолог мистического (мессианского) направления российской геополитики А. Дугин120.
Идейное наследие евразийства приобретает сегодня особое значение в свете завершения процесса расширения Совета Европы и вхождения в него России, когда перед европейским сообществом встает проблема формирования гуманистического европейского сознания на основе многообразия и уважения к духовно–культурным традициям и достоянию различных цивилизационных составляющих Объединенной Европы.
Стержневой идеей евразийства, и сегодня сохраняющей актуальность и остроту, является противопоставление космополитического «атлантизма» либерального Запада, прежде всего США («Sea Power»), континентальному традиционализму Евразии («Heartland»), главной опорой которого выступает цивилизация «исторической России» как синтез самобытных национальных культур, которым присущ примат духовного героического начала, «идеи–правительницы» над «грубой материей» техники и финансов.
В этом контексте Европа рассматривается идеологами евразийства как своего рода «поле битвы» не только между цивилизациями, но и между разными укладами и факторами одной цивилизации. Так, современный российский философ и политолог А. С. Панарин считает, что «идейное и культурное противостояние между Америкой и Европой — это в значительной степени «противостояние буржуазного авантюристического типа той системе сдержек и противовесов, которая угрожала ему политическим и моральным остракизмом»121.
Перед лицом набирающей силы глобализации и углубления интеграционных процессов в Европе и мире, которые сопровождаются делегированием определенной части национально–государственных полномочий наднациональным органам и институтам, современные неоевразийцы подчеркивают основополагающее значение национального суверенитета для прогрессивного развития России и других посткоммунистических стран, ставших членами Совета Европы. «Лишь на основе прочного национального суверенитета, — утверждает А. Панарин, — сегодня может развиваться продуктивная экономика, основанная на нормальной предпринимательской прибыли»122.
Соглашаясь с известным современным украинским философом и историком Ю. В. Павленко, что коренными недостатками евразийства были антиперсонализм (примат народа как «соборной личности» над конкретным человеком) и этноцентризм (в понимании этноса как сакральной онтологической категории)123, заметим, однако, что именно в нем, по нашему мнению, содержится модернизированная идейно–культурная квинтэссенция восточнохристианского цивилизационного мира, другими словами, то «послание», тот потенциальный культурно–цивилизационный взнос, с которым (конечно, через фильтр основополагающих общеевропейских ценностей) страны постсоветского пространства, прежде всего Россия, могут войти в будущую мегацивилизацию Объединенной Европы.
В то же время мощное течение современных российских «цивилизационников» (Л. И. Глухарев, Ю. А. Борко, М. В. Кулаков, Ф. И. Минюшев, В. Г. Соколенко и др.), не отбрасывая творческого наследия евразийства, признавая острые внутренние конфликты и противоречия западной цивилизации (включая существование двух ее самостоятельных «крыльев» — европейского и атлантического), склонность западных либералов к «двойным стандартам», одновременно истолковывает общеевропейский процесс как конфликтно–компромиссное взаимодействие цивилизаций, а идеологию новой Европы понимает «как альтернативу, как вызов социальному и национал–социалистскому тоталитаризму, как контрдоктрину коммунизму и фашизму»124.
Как отмечает профессор Л. И. Глухарев, «гуманитарная Европа и новая ее архитектура в будущем должны содействовать развитию всей гаммы и богатства разнообразных индивидуальных и неповторимых культур не на базе «поединка», а на основе солидарности и взаимообогащения»125. Отсюда исходит потребность познания особенностей тех культурно–исторических типов общества, которые охватывает общеевропейский процесс126.
Заслуга последовательного применения цивилизационного подхода к системе международных отношений и современного мирового порядка в целях предвидения на этой основе будущего мировой политики принадлежит профессору Гарвардского университета Самюэлю Хантингтону. Его статья, опубликованная летом 1993 г. в журнале «Форин эфэерз» («Foreign Affairs») под названием «Столкновение цивилизаций?», и книга «Столкн