Последний этап творчества о. Сергия связан преимущественно с богословием, но и в богословии, попрощавшись с философией, он, по словам прот. Иоанна Мейендорфа, остается философом.
Все позднее богословие Булгакова представляло собой грандиозный со–фиологический синтез. Ему принадлежат две догматические трилогии — малая и большая «О Богочеловечестве», в которую вошли труды «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). По сути, этот замысел — дерзновенная попытка отца Сергия дать софиологическую интерпретацию основным церковным догматам, посвятив части этой трилогии двум ипостасям Пресвятой Троицы — Сыну и Святому Духу — и Церкви. Софиологические взгляды о. Сергия не нашли поддержки в стенах официальной Церкви, причем как Русской православной церкви заграницей, так и Московской Патриархии. По выходу «Агнца Божьего» последовало осуждение Архиерейского Собора РПЦЗ в Сремских Карловцах и Указ Московской Патриархии, изданный местоблюстителем патриаршего престола митр. Сергием (Страгородским), известным своими богословскими трудами иерархом. Негласным вдохновителем последнего стало Фотиевское братство, созданное в эмиграции в 1925 г. и объединявшее в своих рядах православную молодежь, в числе которой был В. Н. Лосский, в будущем видный православный богослов. В 1936 г. он выпустил по поручению братства брошюру «Спор о Софии» (на обложке издания после имени автора выставлен криптоним названия братства, по подобию католических орденов), в которой подверг критике взгляды о. Сергия и его докладную записку, направленную митр. Евлогию в связи с обвинениями. Со стороны карловчан ударным обвинителем был митрополит Серафим (Соболев), живший в то время в Болгарии и канонически подчинявшийся карловацкой Церкви. Он издал три критических сочинения, направленных против о. Сергия Булгакова, два из которых — «Новое учение о Софии» и «Защита софианской ереси» — были посвящены критике софиологических взглядов. Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. был выпущен на основе докладной записки, составленной председателем Фотиевского братства А. В. Ставровским, не закончившим свое богословское образование молодым человеком, близким к евразийским кругам. Местоблюститель Патриаршего престола митр. Сергий получил и прочел книгу «Агнец Божий» уже после вынесенного вердикта. Существенным моментом Указа было обвинения системы о. Сергия в гностицизме.
Ситуация «спора о Софии» обозначилась довольно отчетливо: с одной стороны, были те, кто занимал позицию ревностного охранения церковного предания, с другой — приверженцы «живого предания» и церковные интеллектуалы, впитавшие в себя дух «серебряного века» и русского религиозного ренессанса. Для последних свобода оказывалась выше принуждения, выше догматики, во имя церковной свободы они призывали пожертвовать буквой закона. В этом отношении важно, что этот спор был не просто спором по поводу одной богословской книжки, но и барометром самого отношения к церковной традиции. Не случайно один из самых жестких критиков о. С. Булгакова, Владимир Лосский, в последующих своих трудах, начиная со «Спора о Софии», развивал тему церковного предания как того, что отличается от буквы трактатов Отцов Церкви и от буквы святоотеческого наследия, а передается в живом, непрерывном и преемственном апостольском духе. В пылу полемик трудно было достичь научной объективности и сдержанности в оценках. Как свидетельствует в своих воспоминаниях Н. О. Лосский, по завершении одного из заседаний Религиозно–философской академии после обсуждения сложившейся вокруг о. Сергия ситуации разразилась настоящая драка между Б. П. Вышеславцевым и членом Фотиевского братства Максимом Ковалевским. Довольно немногие современники сумели занять интеллектуально выдержанную позицию по отношении к полемизирующим сторонам (отчасти совпадавшим с границами церковно–юрисдикционных разделений в эмиграции).
Христианство — это религия воплощения. Бог христиан был облечен в плоть — ho Logos sarx egeneto. Слово плоть быстъ (Ин. 1:14). Как понять здесь употребление слова sarx, плоть? Означает ли оно, что Христос был наделен этим «телом смерти», о котором говорит ап. Павел? В своем Summary 1936 г. «О Софии, Премудрости Божией» о. С. Булгаков делает следующее замечание: «Логос приемлет душевно–телесное естество человека (sarx=ek psyches, noeras kai somatos), сохраняя Свое Божество, которое присуще Ему в нераздельном соединении с Его ипостасию»[366]. Можно видеть здесь, что, следуя такому истолкованию слова sarx, человеческая природа включает в себя три принципа традиционной христианской антропологии — тело, душу и ум.
Как, исходя из этого, определить тело, или телесность? Для Декарта главной характеристикой тела является протяженность в пространстве, для Ньютона — его энергетический потенциал. Булгаков обнаруживает сущность тела в чувственности, которая является особым элементом жизни и которая отличается от духовного, но не является противоположной ему и не исключается им. «Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духовное», о котором говорит ап. Павел: «если есть тело душевное, есть и духовное — pneumatikon» (1 Кор. 15:44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела»[367]. Чувственность есть больше, чем простое чувственное восприятие. Это скорее способность идеального созерцания, эстетического суждения. Понятие «просветленной чувственности» укоренилось в русской мысли (напр., у Ивана Ильина) и весьма отлично от сублимации Фрейда и психоанализа. Здесь речь идет о переходе на иной уровень восприятия, познания, в котором есть значительная этическая и духовная составляющая, которая не доступна и даже отсутствует у людей с преобладанием материально–чувст–венных наклонностей. Духовная чувственность обнаруживает себя в человеческой способности открывать и созерцать красоту в мире. Красоту не как предмет кантовского суждения вкуса, но Красоту, спасающую мир, как это провозвещают «Братья Карамазовы» Достоевского (то есть в основе своей Красота Христова, Красота, усвоенная Христу). Для Булгакова Красота есть откровение Святого Духа, обоженное, или идеальное, тело, София–Прему–дрость как универсальное тело мира. Он видит в телесности некий алогический субстрат Красоты, ее потенциальность. Красота есть, можно сказать, используя язык аристотелевской метафизики, causafinalis телесности.
В своем учении о материи Булгаков отправляется от платоновского «Тимея», где материя определена как «темный и трудный вид», но тенденция к преодолению платоновского дуализма, в котором подлинное идеальное бытие противостоит постигаемой лишь посредством незаконного умозаключения материи, в сторону софиологического монизма отчетливо намечается уже в «Свете Невечернем» и все более явно выражается в дальнейшем. Прежде всего, Булгаков уходит от традиционной не только для платонизма, но и практически для всей античности дуализма духа и плоти. Христианство, считает он, вносит совершенно новое для античности понятие духовной телесности, преображенного тела, и именно духовное тело содержит онтологическую норму телесности. О ней говорит апостол Павел: «есть тело душевное, есть и духовное» (1 Кор. 15:44). Тело не может не быть первозданной сущностью, раз плотью стало само Божественное Слово. Эта воплощен–ность духовного мира, постигаемая в созерцании (или духовном чувствовании) произведений искусства, в восприятии красоты, была свойственна по Булгакову не только христианскому искусству, но и искусству языческому. В написанной между «малой» и «большой» трилогиями и как бы опосредующей их книге «Икона и иконопочитание» (1930) он говорит даже о «языческой иконографии, которая является, так сказать, естественным Ветхим Заветом для христианства», имея в виду ветхозаветный запрет на изображения Божества. Подобно тому, как Деметра, Кибела, Иштар являлись мифологическими прасимволами Софии, так же и «религиозное искусство восполняло богословие языческому миру, и поэтому иконографическое богословие в зарождении своем принадлежит уже язычеству»[368]. Таким образом, о. С. Булгакову удается в значительной мере избавиться от спиритуализма философии платонического типа, видящей в мировой материи лишь «грубую кору вещества». Особая приверженность православия обрядам освящения — воды, хлебов, плодов, цветов, домов — свидетельствует в пользу «религиозного материализма» православия, видящего в материи не только символы духовного мира, но и особую реальность, причастную вечному бытию, подлежащую преображению.
В 1939 г. о. Сергию было суждено пережить ещё одну тяжелую болезнь — рак горла. Врачи спасли ему жизнь, но он почти полностью лишился голоса. Большого мужества стоило ему шепотом служить литургии и даже читать лекции. Иногда начинались кровотечения. Духовный облик отца Сергия в последние годы его жизни ярко предстает перед нами на страничках из его дневника, которые публикуются нами впервые на страницах данного издания.
В 1940 г. Париж был занят немецкими войсками, некоторые профессора Института, например, В. В. Зеньковский, арестованы. Однако Институт, деканом которого продолжал оставаться о. Сергий, не прекращал своей работы. Отчасти этому способствовал тот факт, что оккупанты знали о том факте, что в помещении Института ранее находилась школа немецкого протестантского пастора. Иногда туда приезжали автобусы с солдатами–экскурсантами. Ближе к концу оккупации Институт навестили представители наследников пастора, но узнав о том, что там продолжает работу богословская школа, пусть и православная, не стали требовать возвращения собственности. Но это, конечно, не означает, что материальное положение Института было хоть сколько–нибудь удовлетворительным. Сам о. Сергий продолжал писать, последняя его книга была посвящена истолкованию Апокалипсиса Иоанна, подготовил он и до сих пор не полностью опубликованный труд «Расизм и христианство», где он развенчивал расистскую идеологию фашистов, в частности, автора «Мифа XX века» Розенберга. О. Сергий неустанно молился об освобождении России и с большим нетерпением ожидал открытия второго фронта. Узнать об этом ему было не суждено. В ночь с 5 на 6 июня 1944 г., когда войска союзников высаживались во Франции, его постиг инсульт. Более месяца провел он без сознания и умер 13 июля того же года в Париже. По свидетельству ходившей за ним матери Феодосии, на пятый день после удара находящиеся возле его постели сподобились созерцать какое–то особое духовное озарение, преображение его лица. «Лицо о.Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким неземным светом, что мы замерли, боясь поверить тому, что нам дано было увидеть. Ясно было, что душа о. Сергия, проходившая какие–то таинственные пути, в это мгновение приближалась к престолу Господню и была озарена светом Его Славы. Почти два часа продолжалось это дивное явление. Но это мог быть и век — время для нас остановилось. Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом Святым, при таком «реальном опыте святости», который трудно было вместить»