[45].
Таким образом, в порядке внутреннего последования богоявление Христа предшествует и обусловливает Пятидесятницу, как богоявление Духа Св. Но в порядке божественного строительства нашего спасения происходит наоборот: нисхождение Св. Духа на Деву Марию предшествует вочеловечению Второй Ипостаси и его с собою приносит. Речь идет, конечно, не о хронологическом, но об онтологическом последовании. Хронологически же это нераздельно; в тот священный непостижимый и дивный миг, пред которым трепещут, лики закрывающе, херувимы и серафимы, когда Дева рекла: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему», схождение Св. Духа явилось, вместе с тем, и бессемейным зачатием. Духоносица стала Богоматерью, вместе с Духом Св. Она прияла и Логос, как рождающегося Сына. И в этом событии заключено было основание как для боговоплощения Слова, так и для Пятидесятницы Св. Духа, для исполнения богостроительства: «днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление: Сын Божий — Сын Девы бывает» (тропарь Благовещения).
Действие наития Св. Духа на Деву Марию заключается в бессемейном зачатии Богомладенца. Это «еже от века таинство», предвечную тайну не нужно понимать как некоторое физическое чудо, состоящее в сверхъестественном или противоестественном, бесполом или однополом, зачатии (парфеногенезис). Разумеется, в отношении к отягченному и извращенному грехом человеческому естеству здесь «побеждаются естества уставы», и происходит чудо девственного рождения с сохранением девства ante partum, in partu и post partum [до рождения, во время рождения и после рождения] : «бессемейного зачатия рождество несказанное Матере безмужныя». Это чудо несовместимо с теперешней физиологией человека, оно ей противоречит и ее ниспровергает, оно противоестественно. И, однако, это зачатие не означает вовсе, чтобы в данном случае было отменено, уничтожено актом божеского всемогущества самое человеческое естество в своем наиболее существенном и интимном обнаружении, именно в образе рождения и размножения. Если бы это было так, то разве можно было бы говорить об истинном вочеловечении Господа, каковое имеет столь первостепенное, решающее значение в строительстве нашего спасения? В происхождении своем Его человечество тогда явилось бы нечеловеческим, неподлинным, следствием какого–то deus ex machina [«бога из машины»], совсем нового и особого акта творения. Не устремлялись ли в эту брешь все приражения докетизма, подвергающего сомнению именно подлинность человеческого тела Господа, желающего его понимать лишь как завесу Божества, призрачно декоративную по своему существу? Поэтому, утверждая чудесность бессемейного зачатия в смысле его нарочитой благодатности, в связи с наитием Духа Св., мы в то же время должны решительно отрицать его противоестественность и в силу этого некоторую как бы нечеловечность. Напротив, следует считать, что оно явилось совершенно естественным именно в полном соответствии законам неповрежденного грехом человеческого естества. Оно только и было истинным, естественным, безгреховным рождением. Чудесность его, а вместе и естественность состоит именно в освобождении от плена и силы греха (почему и тело Господне именуется в Слове Божием лишь «подобием плоти греха», не в смысле докетизма, но именно в смысле его свободы от природы греховной), однако отнюдь не в освобождении от самого человеческого естества. Господь был, как Новый Адам, воистину человеком в том смысле, что Он–το один именно и был истинным Адамом. Весь же человеческий род в ветхом Адаме не имеет в себе истинной человечности, будучи поражен грехом, и ее он получает только во Христе. А посему и Рождество Его явилось воистину рождением, не отменяющим, но исполняющим заповедь Божию о Нем. Мы должны пристальнее всмотреться в эту тайну и различить, что в ней принадлежит человеческому естеству и что Божественному произволению.
Адам и Ева были сотворены из одной плоти, как муж и жена, им дана была заповедь: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю», но нам совершенно неведомым остается способ этого размножения, свойственный им, если бы они не знали греха. Напротив, достоверно известно, что теперешний образ размножения связан с грехом: после грехопадения «жене (Бог) сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3,16). Господствовать будет он не тем иерархическим своим превосходством, которое дано ему Богом, но дурным, порабощающим господством полового вожделения. Из этого следует, что болезненность беременности и деторождения есть прямое следствие греха и вовсе не принадлежит к человеческому естеству, напротив, естественным является безболезненное деторождение. Также и половое влечение как–то связано с грехопадением, после которого люди почувствовали свою наготу и стыд этой наготы, и сделали себе опоясание из смоковных листьев (Быт. 3,7), этим свидетельствуя о пробудившемся чувстве полового стыда. Поэтому и половое чувство, с половою похотью, не свойственно нормальному, т. е. безгреховному, человеку. Следов., ему не свойственно и половое зачатие, нераздельно связанное с половой похотью («в беззакониях зачат есмь и во грехе роди мя мати моя» — Пс. 50). Отсюда необходимо заключить, что Адаму и Еве был бы свойствен, по их собственному естеству, не развращенному шепотом змея и не отравленному его отравою, совсем иной, внеполовой или сверхполовой способ размножения. По толкованию многих отцов Церкви (в частности, I. Златоуста[46]) именно девство было нормой для отношения мужчины и женщины, и физический брак есть уже кожаные ризы, лежащие на теле греховного человека. Итак, хотя и совершенно неизвестно, каким образом осуществлялась бы заповедь Божия о размножении[47], но если является исключенным плотское зачатие, то вовсе не является исключенным зачатие духовное, при котором жена рождала бы, давая свою плоть зачатому духовно отцом младенцу. Не входя в эту недоступную область далее, нежели она открывается, мы можем, однако, уверенно сказать, что неполовое зачатие было бы и девственным зачатием, не нарушая девства и целомудрия человеческой четы. И т. о. деторождение соединялось бы с девством, в смысле свободы от совокупления, беременности и болезней. Следовательно, бессемейное зачатие и безболезненное рождение, которое мы имеем в рождестве Христовом, в этом отношении является именно естественным и нормальным, не отменой естества, но исполнением его законов. В этом Богоматерь воистину явилась новой Евой, не знавшей греха. Рождение перестает быть функцией пола. В бессемейном зачатии Богоматерь совершенно исцеляется от власти пола, хотя, конечно, от этого не теряет женское Свое естество. Она из Девы становится Присно–Девой, άει–παρθένος, т. е. существенно Девой. Поэтому Девство становится Ей присуще как Ее неотъемлемое свойство, как Ее природа, которой Она уже никогда не может утерять[48]. Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после греха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоянием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщиной в смысле пола.
Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разумеется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не является мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода[49]. Отсюда понятно, что единственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совершенном приснодевстве, т. е. бессемейном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве. И вопрос, который здесь возникает по этому поводу, может быть лишь таков: каким же образом Дева Мария, все–таки повинная первородному греху, вдруг освобождается от него в самом существенном его последствии, т. е. освобождается от пола? Не вводим ли мы все–таки здесь, хотя для себя и незаметно, католического догмата о непорочном зачатии Девы Марии, которое именно и освобождает Ее вообще от власти первородного греха, а постольку делает Ее и Приснодевой? Однако по поводу такого возражения надо помнить, что, согласно католическому пониманию, природа человека в грехопадении существенно не изменилась. Человек вовсе не считается здесь свободным и до греха от похоти (следов., и от пола), только эта concupiscentia [похоть] удерживалась на узде силою donum superadditum [чрезвычайного дара]. Потому свобода от первородного греха тут не приводится в связь с бессемейным зачатием: католический догмат его не объясняет, и во всяком случае для того, чтобы быть использованным в эту сторону, он должен быть соответственно изменен, дополнен и уточнен. Он содержит в себе, хотя и в неверной догматической формулировке, предчувствие правильной мысли о том, что Преев. Дева исключительной благодатию Св. Духа была поставлена в совершенно особое отношение к первородному греху. Это отношение не является полной свободой от первородного греха (что означало бы свободу и от человеческой природы, т. е. докетизм), но оно состоит в преодолении некоторых существенных его последствий, в частности в преодолении пола, которое мы и имеем в бессемейном зачатии. Зачатие и рождение у человека связано с полом, иначе говоря, двуполо, предполагает поэтому отца и мать. Но тем самым оно отравлено греховной похотью и повинно смерти. («Афродита и Гадес — одно и то же», это знали греки). Смертна всякая жизнь, зачинающаяся «в беззакониях», в страсти, в экстазе плоти. И этот закон не знает ни одного исключения, и таковым не является, даже согласно католическому догмату, и зачатие Преев. Девы. И Ей дана родителями Ее только смертная жизнь. Но Сама Она является в такой степени свята и предочищена благодатным воздействием Св. Духа, начиная с Ее зачатия во всей Ее жизни, что в Ней совершенно парализуется, не получает никакого развития и выражения жизнь пола. И эта высшая, какая только мыслима, предельная человеческ