одный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипостаси, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равночестны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная индивидуальность Адама никакого специфического значения не имеет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего человеческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданное и целомудрии, ибо причастны самой Софии, Премудрости Божией, и различия в индивидуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференцирующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится вопрос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, личный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и место, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много–центризме или экс–центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследственность, или жизненная связь предков с потомками, живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи индивидом, остается и родовым существом, в котором живет род. Поколение с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наследственный грех, как природный, есть проявление общей силы наследственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.
Остается еще вопрос: мог ли Адам избежать первородного греха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другой представитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На последний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различия между отдельными представителями человеческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого человека, причем для решающего испытания им избирается и наиболее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.
На первый же вопрос о фатальности грехопадения нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включает в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae [необусловленную свободу воли], как реальную возможность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и неизбежную возможность падения, как она обозначилась уже в высших, но все–таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологическое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно о возможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Единородного Сына. Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовнонравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отношении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного существа. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопределение твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.
Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, новый, истинный Человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напротив, резко локализировалось?[6] Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуют ангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно–сущностных, природно тожественных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, вверено призвание господствовать и повелевать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — ворованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова уступить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хотя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие славу Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно сказать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как κοινόν έν ποΛΛοίς [«общее во многом»], тогда как к человеку, наоборот, платоновское έν έν ποΛΛοίς [«единое во многом»]). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, неприложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим падением определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непосредственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо человек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать космическим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и беспочвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом находит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).
Следует еще особо отметить выше указанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность,не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других.
Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое I равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разрушается, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множественность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множественное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень. Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: падший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем мире индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, повторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представителем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его лице согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась.