Ангелам свойственна ипостась, и она есть в буквальном смысле ύπόστασις, или substantia, подставка или преемник жизни божественной, которая есть, конечно, для них сверхприродная, благодатная. Их природа состоит в том, чтобы жить благодати, как зерцала, вторые светы. Они могут быть названы богами по благодати, по приобщению божественной жизни, первее и непосредственнее человека, и не о них ли говорит псалмопевец: «Бог ста в сонме богов, среди богов произнес суд»[281] (пс. 81,1)? На это, может быть, укажут, что то же самое должно быть сказано и о человеке, который предназначен к обожению, облагодатствованию. Однако остается разница между ангелом и человеком в том, что человек имеет свой мир и свою природу, которая сохраняется и при облагодатствовании. Отсюда Халкидонский догмат о нераздельном, но и неслиянном соединении обоих естеств во Христе, божеского и человеческого. Человечность живет своей собственной жизнью и в своем собственном мире даже тогда, когда Бог будет всяческая во всех. Ангелы же не имеют в этом смысла своей собственной природы и своего мира. Потому естество их совершенно прозрачно для Бога, и теофании могут совершаться и как ангелофании. Поэтому ангельского естества и не мог принять Сын Божий, — как это подчеркивается в Поел, к Евр. 2, 16, — во–ангеление Его означало бы лишь приятие Им Своей же собственной природы и в этом смысле самоповторение. Поэтому апостол нарочито свидетельствует, что «не ангелов воспреемлет (Христос), он воспреемлет семя Авраамово» (Евр. 2, 16). Поэтому для ангелов и природа, и жизнь их есть прямое принятие благодати, причастность к Божественной жизни.
Образ Божий в ангелах, о котором свидетельствуют св. отцы, осуществляется для них лишь в ипостасном бытии, личном самосознании. Оно соединяется, конечно, с возможностью самостоятельной жизни, свойственной духовным существам. Однако содержание этой жизни определяется не собственной природой ангельского мира, но прямо и непосредственно природой Божества. Посему, если и человеки в Слове Божием и церковной письменности называются боги, то еще в более прямом и непосредственном смысле это приложимо к ангелам, которые суть лучи Божества, тварно ипостасированные. София, Премудрость Божия, тварно себя осуществила в ипостасных ликах, небесных иерархиях, ее ведающих, ею живущих. Это и есть сотворение ангельского мира. И уже в связи с этим творением и на основании его она вновь тварно себя осуществила в человеческом мире, полноте образа Божия, т. е. в единении ипостаси с ее собственной природой. Она целокупно и целомудрственно сделалась тварной природой человечности, многоипостасной, но единосущной. Нельзя говорить о единосущии ангелов или об ангельской природе в том смысле, как о человеческом единосущии, по образу триипостас–ной и единосущной и нераздельной Троицы.
Из отсутствия собственной природы у ангельского чина вытекает важное последствие относительно индивидуальности ангелов в сравнении с человеками. Человек, строго говоря, онтологически не имеет индивидуальности, поскольку это касается его природы. Он имеет ипостась, которая, однако, не есть индивидуальность в этом смысле, поскольку человеческий род единосущен, единоприроден. Каждый человек ипостасно существует для себя единственно и единолично, но и вместе с тем природно. Он есть один и тот же во всех ипостасях, единый Адам — Христос, в Своем человеческом естестве включающим всю полноту человечности и в ней, в Теле Своем, содержащий все человеческие возможности. Каждый человек имеет полноту образа Божьего. А это означает не только то, что он, имея ипостась, может соборно сочетаться с другими ипостасями в многоединстве по образу трии–постасного Бога, но и что он имеет в себе и полноту природы, как Бог обладает Премудростью Своею, Божественной Софией, Идеей, Миром Несотворенным. Человек софиен в природе своей, и это не дает места природному различию в человеке, полагающему начало индивидуализации через ограничение, по принципу omnis individuatio est negatio [«всякая индивидуализация есть отрицание»]. Конечно, в порядке исторического, временного возникновения каждый человек ограничен и, следовательно, индивидуален, прикрепляясь к какой–либо одной точке бытия. Он лишен того универсализма, софийной вселенскости, которая в нем таится и откроется в полноту времен. Это связано с состоянием омрачения и отяжеления всего греховного мира вследствие Адамова грехопадения. Однако каждый человек потенциально уже имеет в естестве своем все, есть это все, оно ему принадлежит от рождения. В силу этого человек есть родовое, единое, хотя и многоипостасное существо, происходящее путем рождения, т. е. самоповторения во множественных ипостасях. Новый творческий акт для сотворения каждого человека является излишним[282], ибо человек един в своем естестве. Ипостаси же суть модусы этого единого существа, различающиеся как разные центры самосознания единой сущности, однако и совершенно подобные между собою. Напротив, ангел, действительно, индивидуален не только ипостасным своим ликом, в силу этой ипостасности единственным и неповторяющимся, но и своим естеством, поскольку последнее есть единый луч Божественной Софии в тварно–ипо–стасном сознании, но не целая София в целокупности своей. Конечно, здесь не применимы понятия частичности и делимости, как они существуют в природном мире. София едина и неделима, однако она допускает множественность, многоцентризм в твар–ном откровении своем, динамическую (а не механическую) множественность. Каждый бытийный луч, выделяемый из ее единства, хотя и не перестает пребывать в нем, однако полагает основание индивидуальному, особливому бытию. Бытие каждого ангела и есть такой луч или радиус, исходящий из единого солнца. Он существует вместе с другими лучами, неотделим от них, и все они составляют «собор», полноту умного неба. Однако ангелы не могли произойти через простое размножение, т. е. са–моповторение, как человеки, но сотворены, по учению Церкви, единовременно, каждый особым творческим актом. Им присуща поэтому онтологическая индивидуальность бытия, каждый из них есть не только ипостасный образ бытия, но и некий его природный модус. Эта индивидуализация бытия была бы ущербностью их бытия, его ограниченностью (по принципу: omnis individuatio est negatio [«всякая индивидуализация есть отрицание»]), если бы это природное естество каждый ангел имел для себя и в себе. Однако этого не может существовать (кроме как для падших ангелов, своим самоутверждением извративших свое ангельское существо). Ангелы имеют свою природу не в себе, но в Боге, они живут причастностью божественной жизни, — или, как можно было бы выразиться, не своей, но чужой жизнью (если только жизнь Божества может быть названа чужой для какого бы то ни было творения). Погружаясь в пучину божественной жизни, они погуб–ляют свою душу, теряют свою индивидуальность, как ограничение, приобщаясь к Божественной Плероме. Однако это возможно при условии, если эти индивидуальности ангелов и в своих тварных взаимоотношениях, как ипостасированные лучи Славы, также пребывают в единении между собою. Это единение, не будучи природным, может быть только ипостасным, т. е. соборностью, полным согласием во взаимной любви ангельских ипостасей. Оно так и именуется Церковью: ангельский собор и, в отличие от него, человеческий род.
Соборность ангельского мира основывается не на единосу–щии, как человеческая соборность, в которой лишь осуществляется единосущное и многоипостасное человеческое естество, — она любовью преодолевает онтологическую индивидуализацию ангельского естества. Поэтому она и построяется не на многообразии (многоипостасности) в единстве (как человеческая), а на единении множественности, сохраняющейся, но не поглощаемой им. Такое единение, в котором сохраняется различение, может быть только иерархическим, и мы знаем, что мир ангельский состоит из девятичинных иерархий. Учение о них, намечаемое уже, хотя и не вполне, в Посланиях апостола Павла (Рим. 8, 38; Еф. 1, 21; 3, 10 и др.), воспринято Церковью из творения таинственного псевдо–Дионисия Ареопагита: «О небесных иерархиях». Согласно ему существует девять чинов ангельских, различающихся своей близостью к Богу и передающих от высших к низшим божественное просвещение и посвящение в божественные тайны: херувимы, серафимы, престолы, начала, господства, силы, власти, архангелы и ангелы. Ближайшее постижение иерархического строения ангельского мира недоступно человеку в нынешнем веке, но откроется в будущем «сынами воскресения», которые, по слову Господа, будут «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Однако общие основания этого иерархического строения могут быть постигаемы и ныне на основании всего учения об ангелах, открываемого Церковью. Это различение может, конечно, находить себе и субъективное основание в различной духовной мощности и пламенности ангелов, вообще в их тварной свободе, в силу которой и при прочих равных условиях могут иметь место различия в степени духовного достижения. Однако уместно ли это перенесение свойств человеческой свободы с ее дискурсивностью на ангельское естество, которое, после испытания в свободе, имевшего последствием падение злых духов, бесповоротно утвердилось в добре и достигло предельного совершенства, доступного всем вообще и каждому из ангелов в отдельности? Не естественнее ли, наоборот, принять, что каждым из святых ангелов осуществлена вся доступная ему полнота святости? А если так, то ошибочно становится искать основания для различения иерархий в субъективном моменте, в разной степени совершенства, достигаемой ангелами каждым в своем чине. Вернее считать, что все ангелы субъективно равно святы, осуществляя каждому доступное совершенство. Поэтому основание иерархических различий следует видеть скорее в принципе объективно–онтологическом, именно в индивидуализации ангелов, в различии их софийных идей, в их действительном неподобии друг другу, неединосущии. Мир несотво–ренный. Божественная София, Божественное Все, Целомудрие и Целокупность, содержит в себе духовный организм идей, первообразов творения вообще и ангельского мира в частности. Эти идеи, в духовном своем сочленении образующие божественное единство, в тварном раскрытии являются иерархическим целым, космосом, в котором всякая творческая идея, семя бытия, имеет свое определенное место, необходимое и незаменимое для целого, в этом смысле равночестное и, однако, особенное, иерархически определенное. Иными словами, иерархия ангелов определяется не их субъективным состоянием или достижением (как человеческие иерархии, ибо между людьми нет онтологических различий), но изначальным их сотворением. В земном, видимом мире все образует собою единое существо, и это есть человек, микрокосм и макрокосм. Однако сохраняет силу все различие его частей: минералов от растений, растений от животных, животных от человека (конечно, и в пределах каждого из отделов мироздания). Существует в этом смысле космическая иерархия, определяющаяся близостью и отношением к тому, что составляет центр и смысл жизни мира, — к человеку. Отвлеченно теоретически можно сказать, что все в мире равнонеобходимо для этой высшей и единственной цели, для человека, все есть человек, и, однако, различие в человечности или очеловечении элементов космоса остается как основание для космических иерархий. Трудно, конечно, установлять такую параллель, однако приходится сказать, что иерархическое строение ангельского мира, подобно этому, коренится в различиях в мире духовном, в софийных идеях, которые в своем целом образуют Божественный космос, Небесную Человечность. Разумеется, мы не можем пойти дальше этого общего основания, никакие конкретные различения в ангел