ьском мире для нас недоступны. Разве только остается вспомнить то, что нам известно из откровения о различных служениях ангелов, — об ангелах стихий мира, огня, вод, ветров и т. п., об ангелах–хранителях разных лиц, народов, царств. Здесь уже намечаются возможности иерархических различений.
Следующий вопрос относительно иерархии ангелов таков: отражается ли в ее строении тройство лиц Св. Троицы? Иными словами, отдельные чины ангельские имеют ли на себе все равнообразно печать Св. Троицы, или же с преобладанием отдельных Ее ипостасей? Хотя и свидетельствуется в церковных песнопениях о сотворении их Св. Троицею[283] и о приятии ими трисолнечного света[284], однако это еще не говорит о безразличном отношении всех ангельских чинов к отдельным божественным ипостасям. Ангелы сотворены по образу Божию, который необходимо включает в себя и триипостасность Божества, насколько ее отражение вмести–мо в творении. Печатлеется ли это отражение в каждой из ангельских ипостасей нераздельно (и как?), или же различные чины ангельские отражают в своем ипостасном бытии преимущественно одну из Божественных ипостасей, и полнота образа Божественного Триединства печатлеется лишь во всем ангельском соборе в целом? На это нет прямого ответа в церковном учении. Однако учение о 9=3x3 чинах ангельских иерархий своим сугубым три–числением намекает именно на последнюю мысль. В таком случае следует различать тройственное строение собора ангелов, как предстоящих всей Св. Троице, но служащих преимущественно одной из Ее ипостасей. Божественная София есть жизнь и само–откровение не одной какой–либо (как иногда думают, Второй) Ипостаси, но всех трех божественных ипостасей. Подобно и ангельский мир, бесплотное творение в Божественной Софии, не определяется одною ипостасью Слова, им же вся быша, но и не может в отдельном единоипостасном духе вместить образ всея Св. Троицы. Последний поэтому раскрывается вполне не в отдельных ангелах, но во всем ангельском соборе. А при этом условии является неизбежным, что на отдельных ангелах (а может быть, и целых чинах) печатлеется особливо одна Божественная ипостась, а тем самым появляется различие ангелов, предстоящих Св. нераздельной Троице, но отмеченных образом лишь одной из Ее ипостасей. В чем это ипостасное запечатление, есть тайна ангельского мира, запредельная для человеков, но она может быть нам приближена на основании того, что нам открыто о различии Божественных ипостасей. Поэтому в трижды тройственной иерархии ангельских чинов можно различать не только тройственность степеней по близости к Богу, но и тройственность образов их предстояния трем лицам Св. Троицы. Это и подтверждается явлением Бога Аврааму в виде трех ангелов (Быт. 18), в котором Церковь усматривает откровение Св. Троицы, причем, следовательно, каждый из трех ангелов представляет собою отдельную тройческую ипостась, ею запечатленную. Такое уразумение Церковью этого явления явственнее всего выражается в иконографии, именно изображение трех ангелов за трапезой у дуба Мамврий–ского стало у нас иконой Св. Троицы, праздника Пятидесятницы. Эта традиция, отсутствующая в западной иконографии, появляется в русской Церкви в конце XV века, со знаменитой иконой Св. Троицы преподобного Андрея Рублева, местной в храме Преев. Троицы Сергиевской лавры. (Она написана преподобным иконописцем по послушанию преп. Никону, ученику преп. Сергия, и возможно, что ученик здесь осуществлял завет самого таинника Преев. Троицы преп. Сергия.) Также и икона собора архангелов по принятому изводу содержит в качестве двух центральных изображений двоицу Михаила и Гавриила, как ангелов Второй и Третьей Ипостасей, держащих медальонное изображение Спаса Эммануила, но среди них (и несколько выше) помещается еще третий, обычно безымянный архангел (иногда Рафаил), и впереди его находится указанное изображение Христа. Не соответствует ли этот архангел, для себя не находящий прямого истолкования, однако молча принятый в иконографической традиции, Первой Ипостаси? В таком случае икона получает смысл явной символики всего ангельского мира в тройственности его иерархий, соответствующих троичности Божества, причем три верховные ангела окружены всем несметным воинством небесным. И не следует ли привести в связь по содержанию эти обе иконы Св. Троицы — трех ангелов явления Аврааму и собора архангелов с тремя архангелами во главе? При этом два названные в «соборе» ангела, Михаил и Гавриил, могут быть найдены и в явлении Аврааму (что вполне естественно), третий же безымянный ангел есть тот, который в библейском рассказе особо выделяется и именуется «Господь» (Быт. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) в отличие от двух «ангелов», приходящих к Лоту. Первый ангел явления Св. Троицы является первенствующим, оставаясь безымянным. Однако к миру ангельский собор обращен через Вторую и Третью Ипостась. Поэтому и ангелы их, Михаил и Гавриил, являются «первенствующей двоицей» ангельского чина для человеков[285], третий же первоангел самостоятельно остается как бы неведом.
Отчая ипостась, извечно открывающая Себя в Сыне и Духе Святом, есть Божественное Молчание, рождающее Слово, и Божественный Мрак, источающий Духа Святого. Вышние ангельские духи, «лики закрывающие», погружены в этот океан Божественной Тайны, в священном ужасе предстоят Престолу Отчему. Они образуют как бы божественное основание всего ангельского мира. Они суть пренебесные премирные и не–для–мирные духи. Они всецело обращены к Богу и являются посредниками откровения тайн Божьих ангельскому миру. Это — мир до его проявленного творения, в недрах Божиих, невысказанный и неосуществленный. Это — начало творения. Если, по мнению учителей Церкви, есть чины ангельские, которые не служат миру и человеку, ибо жизнь их всецело есть предстояние Богу, то это всего уместнее думать об ангелах Отчей ипостаси, о сих ипостасных движениях Отчей Воли, которая есть Благость, об этих субстанциях любви, немотствующих в преизбыточности, изумевающих о полноте, изнемогающих в блаженстве Любви Божией! Они — надмир–ны, но с миром и для мира, они — канун творческого дня, тьма, в которой загорается свет, ночь, в которой рождается творение, небытие (μή όν), в котором возникает всякое бытие[286]. Это есть аналогия в ангельском мире первозданной «земле» нашего мира, в которой предсоздано и предсодержится уже все, хотя она является «невидима и пуста». Это апофатический аспект в ангельском мире, сопряженный с катафатическим бытием ангелов. Это «небо небес», небо самого неба, о котором говорится в молитве Соломоновой при освящении храма: «небо и небо небес не вмещают Тебя» (3 Цар. 8,27 — 2 Пар. 6, 18). Это очи, выну взирающие на Господа, это круги крыл и очей в иконографии.
Умы суть ангелы, образующие сияние ипостаси Логоса. Они суть сама тварная ипостасная Идея мира. Они имеют в себе мно–гоединство творческих идей, которые объемлет мирозиждитель–ное Слово. В них предосуществляется идеация мира. Они идеальный образ мира, мир в идее, идеальное его содержание, все, которое «было» Словом («вся тем быша», Ин. 1, 3). Здесь все существует в идеальном первообразе, в полноте, кактварный образ мира, его основа идейная и логическая. (Это и объемлется понятием Логоса, в котором содержится как идейное многообразие, содержание космоса, так и его необходимая закономерность, единство связи, логика вещей.) Мир земной смотрится в умное небо как первообраз свой, и оно в нем отражается как синева неба в глубине вод. Это — созерцаемая (теоретическая) истинность мира, мир в истине своей. Это — смысл земного мира, начертанный в небесах прежде его творения. Нет ничего подлинно сущего (а не призрачного, из тени небытия, из игры света и теней возникающего полубытия), чего бы не было в ангельском мире, в умах, многоочитых в созерцание и шестокрылатых во исполнение. Умные силы есть тварная София в небесном образе, как первообразе земного, София, как слово вещей, идеальное все. Это — звездное небо, окружающее землю и в созвездиях своих содержащее написанными ее судьбы, мириадами очей зрящее и прозираю–щее жизнь земли. Ангелы, служители слова, созерцали дела Его в сотворении мира, когда творческим Словом вызывались к бытию новые образы, получали осуществление идеи и формы «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости» (Иов. 38, 7, слав, т.: «егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом великим вси ангели мои»). Это — умные силы космоургического служения, в соответствии космоургиче–скому характеру Второй Ипостаси. Они приникают к миру и проникают его, как идеальная его основа, идеи и формы. Их внутренняя иерархия есть иерархия мировых идей, идеальное строение мира, или, вернее, наоборот: мир в своем сложении носит образ иерархии ангелов Слова. Логос мира, как его идеальное содержание и внутренняя закономерность, в небесах начертан в этих иерархиях, и все подлинно сущее в мировом бытии имеет для себя соответствие в ангельском чине. Здесь еще раз надлежит вспомнить прозорливое учение Платона об идеях. Заблуждение платонизма, общее у него со всем языческим миром, состоит в том, что он не различает софийности бытия от самого Божества и мнит излагать учение о Боге, когда он учит в действительности о Божественной Софии[287], почему и впадает в политеизм (как это явственно сказалось в неоплатонизме, — с его попыткой философской реставрации язычества, с его магизмом против христианства). Платоновские идеи суть в действительности ангелы Слова, и про–зорливство Платона, заставляющее признать его «христианином до Христа» (по свидетельству церковной письменности), в том, что он познал необходимость обоснования мира земного в небесном, становящегося в сущем, вещей в идеях. И этим он перевел на язык философии откровение язычества: πάντα πλήρη θεών, все полно богов. Язычество, в своем стихийном ясновидении, ведало небесную основу мироздания, но в слепоте своей иерархии ангельские приравнивало богам, точнее, богов, «сынов Божиих» (Иов 1,6, 2,1), — самому Богу. Христианский смысл и истина платонизма раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении. Платоновские идеи объемлют собою все, это есть онтология мира. Но эти идеи существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова