По разряду матемы это событие составляет путь, ведущий от Кантора к Полу Коэну. Он основывает центральный парадокс теории множественности и в первый раз целиком и полностью доказательно артикулирует его в различимом понятии неразличимой множественности, Он решает в противоположном по сравнению с предлагавшимся Лейбницем смысле вопрос о том, подчиняется ли рациональная мысль о бытии как бытии верховенству языка или нет. Сегодня мы знаем, что ни в коей мере и что, напротив, лишь учитывая существование произвольных, неименуемых, «родовых» множественностей, множественностей, не ограничиваемых никакими свойствами языка, имеем мы шанс подойти к истине бытия данной множественности. Если истина образует дыру в знании, если тем самым не бывает знания истины, а бывает лишь производство истин, то дело тут в том, что продуманная в своем бытии математически (то есть как чистая множественность) истина является родовой, избегающей всякого точного обозначения, избыточной по отношению к тому, что оное позволяет различить. Цена, которую надо платить за эту убежденность, состоит в том, что количество множественности претерпевает неопределенность, своего рода дефект разделительное™, который и наделяет полнотой реальности само бытие: просто-напросто невозможно осмыслить количественное соотношение между «числом» элементов бесконечного множества и числом его частей. Это соотношение имеет форму лишь блуждающего избытка: известно, что части более многочисленны, нежели элементы (теорема Кантора), но не представляется возможным установить какую-либо меру этого «более». Впрочем, именно на этом реальном пункте — блуждающем избытке в бесконечном количестве — и основываются великие ориентации мысли. Номиналистская мысль отказывается от этого результата и допускает существование лишь именуемых множественностей. Она предшествует тому событию в сфере матемы, о котором я говорю, и посему является мыслью консервативной. Трансцендентная мысль верит, что определение множественной точки, помещенной над обычными мерами, урегулирует, зафиксирует «сверху» блуждание избытка. Эта мысль терпит неразличимое, но только как преходящий эффект неведения по отношению к какой-то «высшей» множественности. Тем самым она не утверждает избыток и блуждание в качестве закона бытия, она надеется на некий полный язык, полностью признавая, что мы им еще не располагаем. Это мысль пророческая. Наконец, родовая мысль полагает, что неразличимое является типом бытия всякой истины, и принимает блуждание избытка в качестве реальности бытия, в качестве бытия бытия. Так как отсюда следует, что любая истина есть подвешенное к событию бесконечное производство, несводимое к установленным знаниям и определяемое только деятельностью тех, кто верен этому событию, можно сказать, что родовая мысль является в самом широком смысле мыслью воинствующей. Если здесь нужно идти на риск какого-то имени для события в сфере матемы, философскими современниками которого мы являемся, уместно будет сказать, что это событие — событие неразличимой, или родовой, множественности как бытия-в-истине чисто множественного (то есть как истины бытия как такового).
По разряду любви, по разряду мысли о том, истины чего она на самом деле приносит, событием является творчество Жака Лакана. Нам нет нужды вдаваться здесь дополнительно в вопрос о статусе психоанализа, вопрос, когда-то с оглядкой на позитивистский шов сформулированный в виде: «Является ли психоанализ наукой?», и который я выскажу скорее так: «Является ли психоанализ родовой процедурой? Принадлежит ли он к условиям философии?» Отметим только, что, поскольку со времен Платона и вплоть до Фрейда и Лакана философскому познанию подлежали всего четыре родовые процедуры, было бы достаточно мотивированно и в некоторой степени оправдало бы частое высокомерие ярых приверженцев психоанализа, если бы последний потребовал от философии подходить к нему как к пятой такой процедуре. И это была бы на самом цепе революция в мысли, совершенно новая эпоха конфигурирующей деятельности философии. Но если предположить, что психоанализ — не более чем строй мнений, опирающийся на институционные практики, отсюда будет следовать только то, что Фрейд и Лакан — на самом деле философы, великие мыслители, которые по поводу этого строя мнений внесли лепту в понятийное оформление общего пространства, где находят прибежище и собираются вместе родовые процедуры данного времени. В рамках любой гипотезы за ними остается огромная заслуга по поддержанию и переустройству категории субъекта в те времена, когда разнородно подшитая философия по этому поводу пасовала. На свой лад они окажутся продолжателями «картезианского размышления», и нет никакой случайности в том, что Лакан уже в первых из своих главных работ выдвинул лозунг «возвращения к Декарту». Возможно даже, что оба могли это сделать, только отказавшись от статуса философа или даже объявляя себя, как Лакан, приверженцами антифилософии. По своему положению мысль Фрейда и Лакана, безусловно, сопровождала, играя роль ее изнанки, десубъективирующую операцию века поэтов.
Подход к Лакану как к теоретику любви, а не субъекта или желания, может показаться странным. Дело в том, что я обращаюсь здесь к его мысли строго с точки зрения условий философии. Вполне возможно (но количество и сложность посвященных им ей текстов все же симптоматично), что любовь не является центральным понятием в проявленности лакановского творчества. Однако именно под углом трактующих ее мыслительных новаций его начинание и становится событием и условием возрождения философии. Впрочем, я не знаю другой столь же глубокой теории любви со времен Платона и развитой им в «Пире» теории, с которой снова и снова вступает в диалог Лакан. Когда Лакан пишет: «С бытием как таковым сталкивается при встрече именно любовь», чисто онтологическая функция, которую он приписывает любви, отлично показывает, что он вполне осознанно вводит, оперируя по этому поводу философскими конфигурациями.
Дело в том, что любовь — это то, исходя из чего осмысляется Двоица в расколе господства Единого, образ которого она сохраняет. Как известно, Лакан приступает к своего рода логической дедукции Двоицы полов, женской «части» и мужской «части» субъекта, к разделению, которое сочетает отрицание и кванторы всеобщности и существования, чтобы определить женщину как «не-все», а мужской полюс как тем самым ущербный вектор Всего. Любовь является эффективностью этой парадоксальной Двоицы, которая сама по себе пребывает в стихии не-от-ношения, раз-вязанного. Она есть «причал» к Двоице как таковой. Происходя из события встречи (того «вдруг», на котором настаивал уже Платон), любовь плетет бесконечный, или незавершаемый, опыт того, что уже в этой Двоице составляет невосполнимое превышение закона Единого. На своем языке скажу, что любовь влечет появление — в качестве безымянной, или родовой, множественности — истины о половом различии, истины, очевидно, высвобожденной от знания, в особенности от знания тех, кто любит друг друга. Любовь есть производство, в верности событию-встрече, истины про Двоицу,
Лакан составляет для философии событие, поскольку он выявляет всевозможные тонкости касательно Двоицы, касательно образа Единого в развязанности Двоицы, и упорядочивает в них родовые парадоксы любви. Кроме того, вскормленный своим опытом, он умеет и высказать, в соотнесенности и сравнении, к примеру, с куртуазной любовью, современное состояние вопроса о любви. Он предлагает не только понятие, артикулированное в соответствии с зигзагами различия и его живой процедуры, но и анализ обстановки. Вот почему антифилософ Лакан являет собою условием возрождения философии. Философия возможна сегодня, только если она совозможна Лакану.
По разряду политики событие сосредоточено в историческом эпизоде, растянувшемся примерно с 1965 по 1930 год и увидевшем, как друг за другом следуют, по выражению Сильвена Лазарю, «смутные событийности» (что следует понимать как смутные с точки зрения политики), Сюда относятся: Май-68 и его последствия, китайская культурная революция, революция в Иране, рабочее и национальное движение в Польше («Солидарность»), Здесь не место разбираться, были ли эти события с чисто фактической точки зрения счастливыми или пагубными, победившими или безуспешными. Мы заведомо пребываем в неизвестности относительно их политического наименования. За исключением, несомненно, польского движения, эти политико-исторические обстоятельства тем более непрозрачны, что они представляли сами себя — в сознании своих действующих лиц, в рамках мысли, чей устаревший характер они в то же время провозглашали. Так, Май-68 или культурная революция обыкновенно ссылались на марксизм-ленинизм, чье разрушение, как вскоре выяснилось, — в качестве системы политического представления — было вписано в саму природу этих событий. Происходившее, хотя и осмысленное в этой системе, оставалось в ней неосмысляемо. Точно так же иранская революция была вписана в зачастую архаизирующее исламское проповедование, тогда как ядро народных убеждений и их символизация повсеместно выходили за его рамки. Ничто не засвидетельствовало лучше избыточности события — не только в отношении своего местоположения, но и в отношении имеющегося в его распоряжении языка, — чем этот диссонанс между непрозрачностью вмешательства и пустой прозрачностью представлений. Из этого диссонанса следует, что рассматриваемые события еще не поименованы, или, скорее, что работа по их именованию (то, что я называю вмешательством в событие) еще не завершена, далека от завершения. Политика сегодня — это среди всего прочего и способность, храня ему верность, надолго стабилизировать это называние. Философия подпадает политическому условию ровно в той степени, в какой то, чем она располагает в качестве понятийного пространства, оказывается однородным с той стабилизацией, собственный процесс которой строго политичен. Видно, как Май-68, Польша и т. п. участвуют в снятии с философии швов: то, что здесь