Экономическо-философскоеобоснование коммунизмав «Рукописях 1844 года»
Окончательный переход Маркса и Энгельса на позиции материализма и коммунизма отнюдь не означал, что дальнейшее развитие их взглядов сводилось лишь к более развернутому изложению уже достигнутого. В действительности этот переход впервые позволил осознать необходимость создания мировоззрения принципиально нового типа: последовательно пролетарского, синтезирующего различные области социального знания (философию, политическую экономию, историческую науку, политическое учение, теорию будущего общества) в целостную систему на основе коренной переработки всех этих областей. Маркс и Энгельс оказались перед сложным переплетением теоретических и практических проблем, решение которых потребовало от них максимального напряжения всех сил – и интеллектуальных, и нравственных.
Период с весны 1843 г. по 1844 г. – решающее время в формировании марксизма. В этот период Маркс синтезирует философские, политические и экономические воззрения в качественно новое целое – научное мировоззрение пролетариата. Стержень этого процесса составляет идея коммунизма, разностороннее обоснование исторической миссии пролетариата как строителя коммунистического общества. Этот период продолжается вплоть до написания Марксом «Тезисов о Фейербахе», – начинающих новый период в формировании взглядов Маркса, который завершится выработкой в «Немецкой идеологии» ряда фундаментальных категорий, составляющих основу марксизма как целостного учения.
В настоящей главе рассматривается первый период второго этапа формирования марксизма – экономическо-философское обоснование коммунизма. Хронологически этот период невелик (январь 1844 – начало 1845 г.), но чрезвычайно богат по содержанию. Особенно большая роль в разработке широкого круга теоретических проблем на этом этапе принадлежит К. Марксу. В конце 1843 – начале 1844 гг. он работает одновременно над тремя различными, но взаимосвязанными типами проблем: продолжает исследование по критике гегелевской философии права и приступает к критике буржуазной политической экономии, заполнив несколько тетрадей выписками из трудов английских и французских экономистов; изучает историю Конвента с целью глубже уяснить коренные вопросы стратегии и тактики борьбы партий за власть. В то же время Маркс, как и Энгельс, окончательно порывает с радикальными либералами (типа Руге) и укрепляет связи с рабочими, с революционными социалистическими и коммунистическими организациями.
Вскоре, однако, Маркс сосредоточивает внимание на проблемах экономическо-философского обоснования коммунизма. Еще в период деятельности в «Рейнской газете» у него проявился интерес к экономическим вопросам. В ходе работы над рукописью 1843 г. у Маркса сложилось твердое намерение основательно изучить «гражданское общество», т.е. сферу экономических отношений между людьми. Теперь, после «Набросков к критике политической экономии» Энгельса, он особенно ясно ощутил, что именно в области политической экономии кроются коренные проблемы человеческих отношений, систематическое изучение которых с выработанных им философско-материалистической и пролетарско-политической позиций может оказаться весьма многообещающим. Поэтому он углубляется в изучение политической экономии, основным результатом которого и явились «Экономическо-философские рукописи 1844 года».
Под этим названием Институт Маркса – Энгельса – Ленина при ЦК ВКП(б) опубликовал в 1932 г. на языке подлинника рукопись Маркса[8]. Отдельные названия ее разделов были даны Марксом, другие – озаглавлены редакцией издания. Рукописи сразу привлекли большое внимание ученых в нашей стране и за рубежом.
Особенность экономическо-философских исследований Маркса в 1844 г. состояла в том, что к разработке центральных проблем политической экономии он подошел не только как исследователь-экономист, быстро ставший специалистом в области данной науки, но и как философ и социолог, историк и политик, как революционный теоретик и практик одновременно. Отмеченный выше процесс синтезирования различных сторон воззрений Маркса в новое, целостное учение отражен в этих исследованиях именно как процесс, когда рождающееся научное мировоззрение еще не обрело окончательной структуры, но черты ее уже вполне видны в складывающейся теории.
1. Началоэкономических исследованийК. Маркса и возникновениеидеи отчужденного труда
«Экономическо-философские рукописи» Маркса – это прежде всего экономическое исследование. Однако в нем дана также основательная философская критика гегелевской диалектики и гегелевской философии в целом, связанная Марксом непосредственно с экономической проблематикой. С другой стороны, анализ буржуазной политической экономии приводит Маркса к философскому рассмотрению вопроса о роли труда, материального производства в развитии личности и общества в целом. Критика методологии буржуазной политической экономии, анализ категории «отчуждение», далеко выводящий за рамки собственно экономической проблематики, критика уравнительного утопического коммунизма и постановка коренных вопросов научного коммунизма – все это вполне объясняет, почему рукописи Маркса получили название «экономическо-философских». Это действительно не только экономический, но и выдающийся философский труд.
В предисловии к «Рукописям» К. Маркс говорит, что его работа содержит в себе дальнейшее развитие идей, впервые высказанных им в «Немецко-французском ежегоднике». Он отмечает, что использует труды не только французских и английских, но и немецких социалистов, в первую очередь Вейтлинга, Гесса и Энгельса. Философским обоснованием научной критики буржуазной политической экономии Маркс считает труды Фейербаха, его «Основные положения философии будущего» и «Предварительные тезисы к реформе философии», подчеркивая, что «только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика» [1, т. 42, с. 44].
Опираясь на труды Фейербаха, Маркс противопоставляет свое понимание человека и его потребностей ходячей буржуазной концепции общества как торговой компании, связывающей людей отношениями купли-продажи. То, как Маркс понимает человека и человеческие отношения, уже существенно отличается от соответствующих понятий Фейербаха, хотя и не исключает их полностью. Не оспаривая значения антропологической характеристики человека, Маркс подчиняет ее создаваемому им материалистическому учению об определяющей роли производства. Принимая фейербаховский тезис о единстве человека и природы, Маркс доказывает, что специфически человеческой формой этого единства является общественное производство. Благодаря такой постановке вопроса намечается принципиально новое решение проблем политической экономии, между тем как с точки зрения фейербаховского антропологизма эти проблемы неразрешимы и не представляют какого-либо интереса для философии.
Маркс, далее, противопоставляет идею положительной, конструктивной критики (в общем совпадающую с антропологическим принципом, поскольку речь идет о Фейербахе) той словесно-негативной «критической критике», которую развернули с большим шумом младогегельянцы и которая выродилась в «теологическую карикатуру» [1, т. 42, с. 46]. Это было по существу противопоставление материализма идеализму, хотя Маркс и не употребляет данных философских понятий и, подобно Фейербаху, пока еще не называет себя материалистом.
Две стадииэкономическо-философскихисследований Маркса
Результаты экономическо-философских исследований, проводившихся Марксом с конца 1843 г., запечатлены в двух видах материалов: выписки из произведений экономистов (с октября 1843 г.) и собственно «Экономическо-философские рукописи». Сохранилось пять тетрадей с выписками, непосредственно относящимися к рукописям, и сама рукопись в трех фрагментах. Но отсюда отнюдь не следует, будто Маркс вначале сделал все выписки, а затем приступил к самостоятельной разработке своих взглядов в рукописях.
Анализ «Рукописей» показывает, что Маркс провел работу в два этапа: первый – от выписок из работ Сэя, Скарбека и Смита (первая, вторая и третья тетради) и первого знакомства с «Набросками к критике политической экономии» Энгельса до написания первой рукописи включительно; второй – от выписок из работ Рикардо, Милля и других экономистов, а также конспекта статьи Энгельса «Наброски к критике политической экономии» (четвертая и пятая тетради) до завершения «Рукописей». Далее должна была последовать стадия окончательной разработки и систематического изложения сформулированных проблем, т.е. переработки рукописей в книгу. Реализация этого замысла превратилась в грандиозную работу по критическому анализу «Монблана фактов», итогом которого два десятилетия спустя и стал первый том фундаментального труда Маркса: «Капитал. Критика политической экономии».
Центральный момент первого этапа экономических исследований Маркса – открытие идеи отчужденного труда и первое воплощение учения о сущности отчуждения. Это открытие в области философии было совершено, следовательно, в ходе изучения экономических проблем.
Первая тетрадь выписок, которые Маркс начал делать, видимо, с октября 1843 г., включает в себя конспекты работы двух последователей Адама Смита – француза Сэя и поляка Скарбека. По поводу этой работы Маркс делает лишь несколько лаконичных замечаний. Вторая и третья тетради целиком посвящены выпискам из основного труда А. Смита – «Исследования о природе и причинах богатства народов», положившего начало классической буржуазной политической экономии.
Свою работу Смит начал с характеристики разделения труда, в котором он усматривал основную причину богатства народов. Однако объяснить причину самого разделения труда Смит оказался не в состоянии. В общетеоретическом плане он видел эту причину в склонности человека к обмену, осуществляющемуся на основе эгоистического принципа: «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе»; следовательно, разделение труда предполагает обмен. Но, рисуя затем фактическую картину разделения труда в условиях первобытного общества, Смит меняет местами причину и следствие, начиная с констатации того, что «один человек выделывает, например, луки и стрелы с большей быстротой и ловкостью, чем кто-либо другой», и потому в обмен на эти продукты может получать «больше скота и дичи, нежели охотой» [16, с. 28].
Маркс тотчас подметил это противоречие: «Очень забавен круг доказательств, в который впадает Смит. Чтобы объяснить разделение труда, он предполагает обмен. Но для того чтобы был возможен обмен, он уже должен предположить разделение труда, различие человеческой деятельности. Перенеся проблему в первобытное общество, Смит не решает ее» [20, с. 458].
Однако проблема, с которой Маркс столкнулся в работе Смита, была по своей природе более сложной, нежели это отразилось в приведенном его замечании. Не только Смит, но и другие буржуазные теоретики видели лишь паллиативное ее решение, сводя его к эгоизму как конечному мотиву поведения людей, в то время как действительное решение проблемы лежало на пути открытия того, что коренной причиной и разделения труда, и обмена, и всего движения человеческой истории является развитие производительных сил – орудий труда и навыков к труду. Маркс был еще далек от подобного решения. Поэтому и значение отмеченной им проблемы не было тогда очерчено им в полной мере.
В ходе изучения работы Смита он сосредоточивает внимание на другом круге проблем – на заработной плате, прибыли на капитал и земельной ренте как «источниках дохода» трех основных классов: рабочих, капиталистов и землевладельцев. Выявлению этих проблем способствовала сама структура исследования Смита.
Проштудировав его книгу, Маркс приступил к самостоятельному анализу рассматриваемых в ней проблем. Результаты анализа и составили первую из экономическо-философских рукописей Маркса. Большинство страниц этой рукописи разделено на три столбца, каждый из которых озаглавлен: «Заработная плата», «Прибыль на капитал», «Земельная рента», т.е. первые три фрагмента рукописи, соответствующие трем источникам доходов, расположены не друг за другом, а один рядом с другим. Например, начало рукописи выглядит так:
| Заработная плата | Прибыль на капитал | Земельная рента |
|---|---|---|
| «Заработная плата определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим. Побеждает непременно капиталист» | «1) На чем зиждется капитал, т.е. частная собственность на продукты чужого труда? „Если даже капитал не восходит к грабежу или мошенничеству, то все же необходима помощь законодательства, чтобы освятить наследование“» | «Право земельных собственников ведет свое начало от грабежа… Земельные собственники, как и все люди, любят пожинать там, где они не сеяли, и требуют ренту даже за естественные плоды земли» [1, т. 42, с. 47, 59, 72] |
Сочетание содержательного анализа с текстологическим (по фотокопии) позволяет заключить, что работа Маркса над этими фрагментами прошла несколько частных фаз, на каждой из которых он от работы над частью одного фрагмента переходил к работе над частью другого фрагмента и т.д. Причем на разных стадиях последовательность таких переходов была различной. Разделение страниц данной рукописи на три столбца было для Маркса не просто формальным приемом расположения материала, а соответствовало самому способу анализа – параллельного, «совмещенного» рассмотрения трех источников дохода одновременно. Это был своеобразный эвристический прием, стимулировавший новые постановки и новые решения проблем, волновавших Маркса.
Заработная плата и классовая борьба
Последовательность движения его мысли была такова. Заработная плата, прибыль на капитал и земельная рента – существенно различные виды доходов. Более того, заработная плата находится в антагонистическом отношении к прибыли на капитал, а через нее – и к земельной ренте. Как показывает содержательный и текстологический анализ, конкретное рассмотрение этих источников дохода Маркс начинает с прибыли на капитал. Этот вывод имеет важное методологическое значение: Маркс с самого начала увидел корень всех проблем буржуазного общества в капитале и его природе, связанной с таким специфическим явлением, как прибыль на капитал. Это послужило одной из важных предпосылок перехода Маркса, тогда еще испытывавшего на себе влияние со стороны фейербаховского антропологизма, к подлинно научному мировоззрению пролетариата.
В ходе анализа прибыли на капитал Маркс сформировал план изложения материала этой темы. Прежде всего он попытался ответить на вопрос: «Что такое капитал?». Смит считал, что капитал – это «определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», или «капитал есть накопленный труд». Субъект и предикат в этом суждении нельзя поменять местами, ибо капитал есть не всякий накопленный труд, а лишь такой, который приносит своему владельцу определенный доход, или прибыль. Точнее, капитал есть накопленный чужой труд или, как пишет Маркс, «частная собственность на продукты чужого труда» [1, т. 42, с. 59]. Парадокс состоит в том, отмечает Маркс, что эти продукты чужого труда не считаются чужими продуктами. Напротив, существующее в буржуазном обществе законодательство рассматривает их как принадлежащие именно нетрудящемуся собственнику капитала. Закон – на стороне капиталиста. Иначе говоря, капиталист – хозяин закона. Значит, вместе с капиталом человек приобретает не просто имущество, средство материального благосостояния, а и что-то другое, еще более важное. «Капитал, – заключает Маркс, – есть командная власть над трудом и его продуктами. Капиталист обладает этой властью не благодаря своим личным или человеческим свойствам, а лишь как собственник капитала. Его сила есть покупательная сила его капитала, против которой ничто не может устоять» [там же].
Так, уже в самом начале рукописи Маркс лишает ореола святости те традиционные фетиши, которым буржуазная политическая экономия курила фимиам. Прежде всего оказался разоблаченным главный фетиш – капитал. Стало ясно, что капитал, выступающий под респектабельно-благообразной, освященной законами и религией маской «накопленного труда», в действительности есть командная власть в обществе, находящаяся в частной собственности и позволяющая классу капиталистов систематически и на законном основании присваивать продукты чужого труда – труда рабочего класса.
Это присвоение, считает Маркс, осуществляется не автоматически, не гладко, а конфликтно, в процессе ожесточенной борьбы противоположных интересов, составляющей основу структуры существовавшего общества. Наиболее острая форма этой борьбы – борьба классовая. В конечном счете именно в ходе классовой борьбы и решается вопрос о реальном положении людей в обществе и прежде всего о распределении материальных благ между ними, о размерах их доходов.
Два других источника дохода Маркс также рассматривает под углом зрения отношений между классами: «Размер земельной ренты определяется в результате борьбы между арендатором и земельным собственником» [1, т. 42, с. 74], – заключает он фрагмент о земельной ренте и по образцу этого заключения строит первый тезис фрагмента о заработной плате: «Заработная плата определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим» [там же, с. 47].
Сам факт единства принципов, на основе которых Маркс строит определения всех трех источников дохода, демонстрирует не просто технический, но методологический и глубоко содержательный смысл параллельного их анализа, который способствовал обнаружению того общего, что лежит в основе всех источников дохода, и позволял использовать один текст в качестве обоснования другого. Так, приведенный выше исходный тезис фрагмента о заработной плате сам по себе выглядит как постулат, но если учесть, что ему предшествует сравнительно развернутое рассмотрение аналогичного круга вопросов в двух других фрагментах, то данный тезис воспринимается уже как необходимый вывод из конкретного анализа.
Основной авторский текст фрагмента «Заработная плата», завершающий первую стадию параллельного анализа, представляет собой теоретический вывод на основе конкретного экономического материала, уже сконцентрированного Марксом во втором и третьем фрагментах. В фрагменте о заработной плате этот богатый материал переплавляется в собственную концепцию Маркса, суть которой состоит в защите интересов рабочего класса.
В конкурентной борьбе с капиталистом, пишет Маркс, рабочий всегда оказывается побежденным, потому что капиталист может дольше существовать без рабочего, чем рабочий без капиталиста. Капиталисты с самого начала объединены в борьбе против рабочих, организации же рабочих преследуются. Капиталист и земельный собственник могут присовокупить к своим доходам проценты на капитал или земельную ренту, рабочий же не может ничего добавить к своей заработной плате.
Вот почему, считает Маркс, так сильна конкуренция среди пролетариев. Но она лишь ослабляет их основные позиции в борьбе с капиталистом, ибо если даже она и завершается для части из них получением работы, то все же позволяет капиталисту снизить заработную плату всем рабочим под угрозой заменить их другими, оставшимися без работы. На рабочих отражается и конкуренция между капиталистами: при выигрыше капиталиста рабочий далеко не обязательно выигрывает вместе с ним. На положение рабочих ощутимо влияют также колебания цен на предметы первой необходимости, в то время как «цены на труд» остаются относительно устойчивыми. Сказывается и разница в «ценах на труд» рабочих разных профессий – гораздо бóльшая, чем в прибылях по разным отраслям приложения капитала.
Словом, как бы ни складывалось соотношение борющихся социальных сил, рабочие либо ничего не выигрывают, либо более или менее ощутимо проигрывают. Если даже рабочие и увеличивают количество продуктов своего труда, они увеличивают лишь противостоящую им чужую собственность. Рост капитала стимулирует дальнейшее разделение труда, в результате чего рабочие все больше попадают в зависимость от однообразной, отупляющей работы. В условиях растущей конкуренции между предпринимателями некоторые из них разоряются и переходят в конце концов в класс рабочих, в результате спрос на рабочую силу падает, конкуренция между рабочими возрастает, а часть рабочих опускается до нищеты и оказывается под угрозой голодной смерти. Если богатство общества достигло своей высшей точки, то конкуренция среди рабочих все равно очень велика, а заработная плата достаточна лишь для поддержания определенного, но не любого числа рабочих.
Итак, рост богатства капиталистов необходимо имеет своим следствием рост нищеты и страданий рабочих, заостряя диалектическое противоречие. Заработная плата неизбежно падает до уровня, достаточного лишь для того, чтобы рабочий мог прокормить себя и свою семью. «Спрос на людей неизбежно регулирует производство людей как и любого другого товара. Если предложение значительно превышает спрос, то часть рабочих опускается до нищенского уровня или до голодной смерти. Таким образом, существование рабочего сводится к условиям существования любого другого товара. Рабочий стал товаром, и счастье для него, если ему удается найти покупателя» [1, т. 42, с. 47 – 48].
Антигуманизм буржуазной наукии ее антиномии
Превращение трудящегося человека, созидателя товаров, в одну из разновидностей товаров – это ли не предел социальной несправедливости, бесчеловечности отношений, господствующих в буржуазном обществе? Но теоретизирующие идеологи этого общества, как показывает Маркс, идут еще дальше, преступают этот предел: они не просто констатируют бесчеловечность, оправдывая ее, возводя ее в ранг якобы такого человеческого бытия, каким оно-де и должно быть, но скрупулезно разрабатывают научные рекомендации, позволяющие собственнику с максимальным эффектом пользоваться этой бесчеловечностью в целях личного обогащения. В адрес такой «науки» молодой Маркс нашел слова, огромная впечатляющая сила которых заключается в их простоте: «Само собой разумеется, что пролетария, т.е. того, кто, не обладая ни капиталом, ни земельной рентой, живет исключительно трудом, и притом односторонним, абстрактным трудом, политическая экономия рассматривает только как рабочего. В силу этого она может выставить положение, что рабочий, точно так же как и всякая лошадь, должен получать столько, чтобы быть в состоянии работать. Она не рассматривает его в безработное для него время, не рассматривает его как человека; это она предоставляет уголовной юстиции, врачам, религии, статистическим таблицам, политике и надзирателю за нищими» [1, т. 42, с. 53 – 54].
Таким образом, вначале низвергнув главный фетиш буржуазной экономической науки, а затем разрушив храм, воздвигнутый ею этому фетишу и вообще буржуазному обществу как якобы воплощению разумной гармонии естественно-противоречивых интересов, Маркс затем сбрасывает псевдонаучные облачения и с самой буржуазной политической экономии – этой подлинной библии капиталистического общества. Лишенная пышных одеяний, предстает она теперь перед нами не наукой о процветании национальной экономии, а наукой об обогащении немногих за счет разорения и обнищания большинства нации; это наука не гуманности, а корыстолюбия, и подлинный финал ее применения – несчастье общества.
Попранный буржуазной нацией, гуманизм мстит ей, искажая само ее содержание. Имея дело с противоречивым объектом, она и сама впадает в антиномические противоречия, разрешить которые не в ее силах. Маркс с блеском обнажает эту исконную антиномичность буржуазной нации:
– первоначально она утверждает, что весь продукт труда принадлежит рабочему, но затем признает, что в действительности рабочему достается самая малая доля продукта;
– она утверждает, что все покупается на труд и сам капитал есть не что иное, как накопленный труд, однако одновременно с этим она говорит, что рабочий не только не может купить всего, но вынужден продавать самого себя и свое человеческое достоинство;
– согласно ей, труд есть единственный источник богатства, но этим богатством владеют нетрудящиеся, которые всюду одерживают верх над рабочим и диктуют ему законы;
– по ее словам, труд есть единственная неизменная цена вещей, но нет ничего более подверженного случайным колебаниям, чем цена на труд;
– разделение труда увеличивает его производительную силу и в то же время низводит рабочего до уровня машины;
– «согласно политэкономам, интерес рабочего никогда не противостоит интересу общества, тогда как в действительности общество всегда и непременно противостоит интересу рабочего» [1, т. 42, с. 53].
Какова сущность труда?
Подлинный гуманизм, продолжает Маркс, ставит в центр внимания не абстрактные выкладки о росте общего богатства нации, а реальные жизненные условия конкретного человека, причем непременно всякого человека. Коль скоро человечество преимущественно состоит из трудящихся, а среди них наиболее тяжелым является положение пролетариев, то реальным, т.е. действительно заботящимся об интересах всякого человека, гуманизм может стать, лишь защищая интересы пролетариев. В то же время пролетариат, борясь за свои интересы, выступает в интересах всего человечества. Поэтому пролетарский гуманизм, считает Маркс, есть единственно реальный, а не абстрактный, не иллюзорный, гуманизм. Поэтому и ученый, выступающий с позиций такого гуманизма, оказывается на единственно реальной и истинной, а не иллюзорной и ложной научной позиции.
Особый интерес для понимания глубоко конструктивного характера этой позиции Маркса представляет заключительная часть основного авторского текста фрагмента о заработной плате. В ней сформулировано первое выражение принципиально нового, собственно Марксова, подхода к находящимся теперь в поле его зрения проблемам политической экономии. Если до сих пор Маркс вел преимущественно имманентную критику буржуазных экономистов («Теперь станем целиком на точку зрения политэконома…» – писал он), то теперь он решительно намеревается раздвинуть эти рамки, сковывающие его собственную позицию:
«Поднимемся теперь над уровнем политической экономии и поищем в изложенных выше, переданных чуть ли не собственными словами политэкономов положениях ответа на два вопроса: 1) Какой смысл в ходе развития человечества имеет это сведение большой части человечества к абстрактному труду? 2) Какие ошибки совершают реформаторы en détail, которые либо хотят повысить заработную плату и этим улучшить положение рабочего класса, либо (подобно Прудону) усматривают цель социальной революции в уравнении заработной платы? Труд фигурирует в политической экономии лишь в виде деятельности для заработка» [1, т. 42, с. 54].
Здесь Маркс затрагивает два кардинальных вопроса науки об обществе, исключительно важные и для ее философского плана: о направлении развития человеческой истории и о средствах, содействующих этому направлению. Эти вопросы и ранее стояли перед Марксом, но в иной форме. Их новая форма непосредственно вытекает из предшествующего анализа, в особенности из характеристики положения рабочего в прогрессирующем обществе, где в результате повышения заработной платы «продукт труда противостоит рабочему как нечто все более и более чуждое» [1, т. 42, с. 51].
Теперь Маркс все более обращает внимание на вопрос о содержании, о сущности самого труда. Вскрываемые им антиномии буржуазных экономистов непосредственно относятся именно к проблеме труда: «А что сам труд – не только при нынешних его условиях, но и вообще постольку, поскольку его целью является лишь увеличение богатства, – оказывается вредным, пагубным, это вытекает из собственных рассуждений политэкономов, хотя они этого и не замечают» [там же, с. 53]. Резюмируя положение рабочего в наиболее благоприятном для него состоянии общества, Маркс все внимание сосредоточивает на связи между нищетой рабочего и характером его труда: «…при прогрессирующем состоянии общества гибель и обнищание рабочего есть продукт его труда и произведенного им богатства. Иными словами, нищета вытекает из сущности самого нынешнего труда» [там же]. Наконец, этот нарастающий интерес к сущности труда концентрируется в поставленном Марксом выше вопросе: какой смысл в ходе развития человечества имеет это сведение большей части человечества к абстрактному труду?
И вот начало ответа: «Труд фигурирует в политической экономии лишь в виде деятельности для заработка». На этом фрагмент обрывается. На этом заканчивается и первая стадия анализа Марксом источников дохода.
Внимание Маркса привлекает борьба крупного и мелкого капитала, в ходе которой крупный капитал во всех отношениях обладает решающими преимуществами, он накапливается в соответствии со своей величиной быстрее; отношение основного капитала к оборотному складывается для крупного капитала гораздо благоприятнее, чем для более мелкого; крупный капиталист вводит для себя своего рода организацию процесса производства и т.п. В итоге крупный капиталист, как правило, побеждает в конкурентной войне, подчиняя себе мелких капиталистов или вовсе разоряя их, в обоих случаях превращаясь в монополиста. Затем развертывается война между монополистами, где опять побеждает более крупный, и т.д. Таково же и взаимоотношение между крупной и мелкой земельной собственностью. Ряд особых обстоятельств еще более усугубляет это отношение в пользу крупного землевладения, что ведет к вымыванию, исчезновению мелкой земельной собственности. Развивается и углубляется противоречие внутри самой собственности.
Судьбы частной собственности
Здесь Маркс вновь оказался перед проблемой, занимавшей его еще с весны 1842 г., – проблемой дробления земельной частной собственности. Только теперь, когда он подошел к вопросу как пролетарский революционер и одновременно как экономист, философ и историк, он смог вскрыть историческую необходимость раздела земельных владений, а главное – открыть социалистический путь его преодоления.
Теперь он видит, что земельная собственность, освободившись от феодальной монополии, крайней формой которой является майорат, втягивается в орбиту конкуренции и, как всякий товар, подчиненный законам конкуренции, теряет устойчивость: то сокращается, то увеличивается, переходит из рук в руки и т.п. Непосредственным результатом конкуренции в земельной собственности оказывается ее распыление среди многих владельцев. Это ведет и к распылению труда, когда каждый вид работы выполняется каждым от начала до конца, что порождает ее неэффективность. Напротив, в крупных хозяйствах труд расчленен на простые операции и потому более эффективен, вследствие чего мелкие хозяйства неизбежно поглощаются крупными и возникает новая монополия – циничная в утверждении своекорыстия как принципа. «Поэтому, – заключает Маркс, – там, где имеет место раздел земельных владений, не остается ничего иного, как либо вернуться к монополии в еще более отвратительном виде, либо подвергнуть отрицанию, упразднить самый раздел земельных владений. Но это уже не возврат к феодальному землевладению, а устранение частной собственности на землю вообще» [1, т. 42, с. 83].
Следовательно, упразднение частной собственности на землю Маркс рассматривает как средство избежать капиталистическую монополию там, где она еще не утвердилась. Но и там, где эта монополия восторжествовала, следствием ее собственного развития также будет упразднение частной собственности, но уже в форме революционного переворота. А именно: капиталистическая монополия на землю низводит заработную плату сельскохозяйственных рабочих к минимуму, однако под действием конкуренции с промышленностью и с зарубежными землевладельцами-монополистами «сведенную до минимума заработную плату приходится снижать еще больше, чтобы можно было выдержать новую конкуренцию. А это неизбежно ведет к революции» [1, т. 42, с. 85].
Таким образом, Марксу уже до известной степени удается объяснить не только прошлое и настоящее частной собственности на землю, но и грядущее ее уничтожение в результате действия конкретных экономических законов. Правда, он пока ограничивается обращением к законам конкуренции в их наиболее общей форме. Но и это уже – существенный прогресс на пути материалистического обоснования общественного идеала.
Общественный идеал выступает здесь уже как социалистический, получивший более конкретную и весьма впечатляющую форму – форму ассоциации: «Ассоциация, в применении к земле, использует выгоды крупного землевладения в экономическом отношении и впервые реализует первоначальную тенденцию раздела – равенство. Точно также ассоциация восстанавливает разумным путем, а не посредством крепостничества, барства и нелепой собственнической мистики, эмоциональное отношение человека к земле: земля перестает быть объектом торгашества и благодаря свободному труду и свободному наслаждению опять становится подлинным, личным достоянием человека» [там же, с. 83].
Термином «ассоциация», заимствованным из словаря французских утопических социалистов, Маркс конкретизирует свое понимание общественного идеала, выражавшееся им до сих пор в основном в терминах «демократия», «социализированный человек», «результат человеческой эмансипации». Именно ассоциация как форма социальных связей между людьми станет непосредственным продуктом устранения частной собственности в результате развития самой частной собственности.
Таков итог Марксова анализа природы и будущего крупной капиталистической собственности, прервавшего ответ на два кардинальных вопроса, поставленных им в конце первого этапа работы. Теперь, на последних шести страницах первой рукописи мы находим ответ и на эти вопросы: через все три колонки, не считаясь с ранее проставленными заголовками («Заработная плата» и т.д.), идет текст, существенно отличающийся от предыдущего, – цельный, как бы на одном дыхании написанный, фрагмент об отчужденном труде.
Проблема отчужденного трудаи частной собственности
Этот фрагмент – центральный, философски чрезвычайно важный и наиболее сложный раздел «Экономическо-философских рукописей». Адекватно воспринять его можно лишь в контексте остальных разделов – как определенный этап развертывания всего содержания рукописи. В этом контексте существенны следующие аспекты:
– фрагмент об отчужденном труде представляет собой попытку общетеоретического и собственно философского осмысления первых результатов экономических исследований Маркса и в особенности результатов параллельного анализа трех источников дохода;
– фрагмент написан с тех же позиций пролетарского гуманизма и также пронизан духом социалистического идеала, как и анализ трех источников дохода;
– выводы философско-экономического исследования получают в этом фрагменте определенное историческое обоснование, являясь в этом смысле развитием философско-исторических исследований Маркса в 1843 г.;
– сформулированные в нем идеи развиваются в последующих разделах рукописей как по существу их содержания, так и в отношении их места в структуре воззрений молодого Маркса.
Философское осмысление результатов экономического анализа проявляется в этом фрагменте прежде всего в материалистической критике методологических основ буржуазной политической экономии. Начатое год назад «переворачивание» науки об обществе (на примере гегелевской философии права) Маркс продолжает теперь на примере политической экономии.
В ходе параллельного анализа трех источников дохода Маркс уже обратил внимание на то, что сведение Смитом земельной ренты к большему или меньшему плодородию почвы «ясно свидетельствует об извращении понятий в политической экономии, которая превращает плодородие земли в свойство землевладельца» [1, т. 42, с. 73]. Эти наблюдения и получили философское резюме в начале фрагмента об отчужденном труде.
Маркс подчеркивает, что реальные экономические процессы превращаются буржуазными теоретиками в систему абстрактных категорий, которые обретают некое самостоятельное и искажающее суть дела существование на манер гегелевских спекулятивных конструкций. Идеалистическая методология не дает возможности буржуазным экономистам увидеть выход из антиномий, в которые они впадают. Противоположности труда и капитала, заработной платы и прибыли на капитал, капитала и земли, прибыли на капитал и земельной ренты, конкуренции и монополии, дробления земельной собственности и ее концентрации, ценности труда и обесценения трудящегося и т.п. в буржуазной политической экономии либо затушевываются, либо изображаются как случайные, не связанные друг с другом. Но их необходимо разрешить, заключает Маркс.
Поэтому Маркс постоянно держит в поле зрения своего исследования антагонизм между пролетарием и капиталистом. Господство капитала над трудом может быть понято только в свете этого нарастающего антагонизма. Оно есть высшая ступень развития частной собственности, которой соответствует поляризация общества на класс собственников и лишенных собственности рабочих.
В центре внимания Маркса – проблема частной собственности; с ней связаны и к ней восходят все другие проблемы. Для Маркса это проблема не только экономическая, но и важнейшая социальная. Он пишет: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности» [1, т. 42, с. 86].
Таким образом, Маркс вскрывает методологические посылки буржуазной политической экономии, согласно которой движущими силами капиталистического производства являются ближайшие побудительные мотивы деятельности капиталистов, т.е. эгоизм, корыстолюбие: «…последней причиной является для нее интерес капиталистов; иными словами, она предполагает как данное то, что должно быть установлено в результате анализа» [там же, с. 86 – 87]. В противовес идеалистическому эмпиризму буржуазных экономистов Маркс формулирует задачу своего исследования как материалист: «Итак, нам предстоит теперь осмыслить существенную взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией, между стоимостью человека и его обесценением, между монополией и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и денежной системой» [там же, с. 87].
Труд и отчужденный труд
Что такое исследование частной собственности? Это прежде всего исследование той формы труда, которая ее создает. С точки зрения буржуазного экономиста, всякий труд, труд вообще, создает товары, капитал, частную собственность. Отвергая это антидиалектическое воззрение, увековечивающее экономические устои буржуазного общества, Маркс разъясняет, что частную собственность и все то, что вытекает из нее, создает не труд вообще, а исторически определенная форма человеческой деятельности – отчужденный труд.
Категория отчужденного труда, – несомненно, центральная в «Экономическо-философских рукописях». Эта категория не только принципиально отличает Марксову постановку проблемы отчуждения от гегелевской, а также фейербаховской, но и составляет одну из важнейших предпосылок материалистического исследования генезиса частной собственности, стало быть, доказательства ее исторически преходящего характера. Она сыграла немалую роль в разработке общих основ исторического материализма.
Труд, материальное производство – это, говорит Маркс, родовая жизнь человека. Человек – «не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо» [1, т. 42, с. 164]. Это специфическое отличие человека от животного не дано от природы, оно возникает и развивается в процессе производства на протяжении всей человеческой истории. «Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее…» [1, т. 42, с. 93].
Производство в своей сущности – это общественный процесс, оно невозможно как деятельность изолированно взятого индивида. Этим определяется общественная природа человека. Такая постановка вопроса существенно отлична от фейербаховского антропологического понимания человека. Столь же отлична от фейербаховской Марксова концепция единства человека и природы. Фейербах постоянно подчеркивает, что человек – естественное, природное существо, часть природы. Маркс же раскрывает социальную сущность этого единства – общественное производство, законы которого отличны от законов природы. Благодаря производству «природа оказывается его (человека. – Авт.) произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» [там же, с. 94]. Разумеется, эти слова Маркса не следует истолковывать в духе младогегельянства братьев Бауэров. Только о преобразованной человеком природе, лишь о мире созданных человеком вещей Маркс говорит как о произведении человека, но, разумеется, не о всей природе в целом, которая первична в отношении и человека, и всей его деятельности.
Таким образом, труд есть сущность человека, – то, благодаря чему он есть человек, т.е. общественное существо, способное к многообразной деятельности, к беспредельному прогрессу. Гегель, считает Маркс, уже высказал, однако, в ложной, спекулятивной форме, это важнейшее положение. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [1, т. 42, с. 158 – 159].
Маркс отмечает, что Гегель понял труд как единство опредмечивания (человеческой деятельности) и распредмечивания (природы), как одновременно и самоотчуждение, и снятие такового. Но гегелевские характеристики производительной деятельности идут в ином плане, чем то понятие отчужденного труда, которое было сформулировано Марксом. Это подчеркивает и сам Маркс: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» [1, т. 42, с. 159]. Понятие отчужденного труда, отсутствующее у Гегеля, – это и есть отражение той отрицательной (обусловленной антагонистическими общественными отношениями) стороны труда, которую, как отмечает Маркс, не увидел Гегель. Современный нам буржуазный философ Ж. Ипполит обвиняет Маркса в том, что он, считая необходимым уничтожение отчужденного труда и связанных с ним форм отчужденного сознания, требует невыполнимого [31, с. 102]. Он представляет дело так, будто у Маркса речь идет об «отмене» противоречивости общественного развития вообще, между тем в действительности Маркс имел в виду уничтожение антагонистических общественных отношений.
Если бы труд был лишь деятельностью, создающей товары, рассуждает далее Маркс, то понятие отчужденного труда не имело бы существенного значения. Но коль скоро стало очевидно, что именно труд играет решающую роль в историческом развитии «человеческих сущностных сил», понятие отчужденного труда приобретает глубочайший смысл: оно раскрывает отчуждение человеческой сущности, выявляет, следовательно, противоречия, охватывающие все человеческое бытие в антагонистическом обществе. Поэтому категория отчуждения показывает глубокие отрицательные стороны и последствия применения труда в капиталистическом обществе. Эта важнейшая сторона дела совершенно ускользает из поля зрения буржуазных экономистов и философов XX в.
Следовательно, труд – это, с одной стороны, специфически человеческая, творческая, формирующая человека и человечество сила, с другой же стороны, – это отчужденный труд, деформирующий, уродующий человека и человечество. Сущность отчужденного труда заключается в том, что «предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение» [1, т. 42, с. 88]. Рабочий производит предметы, богатство для других. Он отдает труду свои силы, свою жизнь, и эта жизнь уже не принадлежит ему; она принадлежит предмету его труда. Это вытекает не из сущности труда вообще, заключает Маркс, а из сущности отчужденного труда.
Аспекты отчуждения трудаи проблема его генезиса
Отчуждение труда многосторонне, оно не сводится лишь к присвоению продукта труда частным собственником. Труд отчуждается в самом процессе производства и лишь затем в распределении. «Ведь продукт, – пишет Маркс, – есть лишь итог деятельности, производства. Следовательно, если продукт труда есть отчуждение, то и само производство должно быть деятельным отчуждением, отчуждением деятельности, деятельностью отчуждения. В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение в деятельности самого труда» [1, т. 42, с. 90]. Таким образом, отчуждение труда есть, no-первых, отчуждение от рабочего продуктов его труда, которыми распоряжается не он, а капиталист, и, во-вторых – отчуждение от рабочего самого процесса его труда.
Маркс, следовательно, рассматривает отчуждение прежде всего в двух основных аспектах: во-первых, это определенное объективное отношение между рабочим и продуктом его труда; во-вторых, это отношение пролетария к своему труду. Неизбежное следствие того и другого – отчуждение природы, с одной стороны, и отчуждение жизнедеятельности – с другой. Последнее заключается в том, что труд выступает в жизни рабочего как нечто не принадлежащее его сущности, внешнее, обременительное, принудительное. «Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя» [там же]. Труд оказывается не средством удовлетворения потребности в труде, а тягостным средством удовлетворения других потребностей, которые вследствие отчуждения труда становятся специфическими формами отчуждения. «Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [1, т. 42, с. 91].
В чем состоит «отчуждение природы» в процессе отчуждения труда? Отвечая на этот вопрос, Маркс разъясняет свое понимание единства человека и природы. Человек – часть природы, и лишь в ней и через нее он осуществляет свои возможности, потребности, жизнедеятельность вообще. «Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» [там же, с. 92]. Чем многообразнее деятельность человека по сравнению с жизнью животного, тем многообразнее его отношение к природе. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» [там же]. Отчуждение природы заключается в том, что она становятся лишь средством, необходимым для физического существования человека. Все остальные многообразные отношения человека в природе подавляются. Труд пролетария – вынужденный и в этом смысле «принудительный». Но отчужденность самого труда от пролетария состоит не в этом. Поскольку труд, жизнедеятельность вообще оказываются лишь средством для поддержания жизни, постольку отчуждению подвергается сама сущность, родовая жизнь рабочего. Отчужденный труд, говорит Маркс, отчуждает от человека как природу вне его, так и его собственную природу, его тело и его духовную жизнь. Отсюда вытекает третий аспект отчуждения труда: в условиях капиталистического производства происходит опустошение духовного содержания рабочего, отчуждение его духовного «я», обездушивание, «утрата» им «самого себя».
Итак, продукт труда противостоит человеку как чуждая, но отнюдь не сверхчеловеческая сила. Чья же это сила? Для ответа на этот вопрос необходимо было перейти от фейербаховской абстракции человека к реальному человеку, который обладает не только половыми, возрастными, но и социальными отличиями. «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, – считает Маркс, – что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» [1, т. 42, с. 95 – 96].
Все, что здесь сказано об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда, к самому себе, следует сказать и об отношении человека к другому человеку, к его труду, к продукту его труда. Маркс подходит к идее, что отчуждение человека, как и всякое его отношение к самому себе, выявляется, реализуется лишь в его отношениях к другим людям, хотя Маркс и начинает рассмотрение отчуждения с отношения рабочего к самому себе. Это значит, во-первых, что отчуждение и самоотчуждение (и продукта труда, и самой трудовой деятельности) представляет собой отчужденные общественные отношения, имеющие производственную основу[9]. Маркс еще не выделяет отношения человека к средствам производства, но по существу он уже вплотную подходит к понятию антагонистических производственных отношений. Это означает, наконец, что отчуждение труда оказывается «взаимоотчуждением (Absonderung)» людей друг от друга в процессе их взаимоотношений. Таким образом, Маркс в отчуждении труда выявляет «четыре основных стадии (аспекта) функционирования отчужденного труда как социально-экономического явления капиталистической формации» [10, с. 102].
Итак, начав с рассмотрения частной собственности, Маркс приходит к понятию отчужденного труда. В каком отношении находятся то и другое? Задача Маркса состояла в выяснении вопроса о происхождении частной собственности, вопроса, который игнорировался буржуазными экономистами. Конечно, в рамках фрагмента об отчужденном труде Маркс не мог дать исчерпывающего ответа на этот вопрос. Однако уже здесь со всей определенностью Маркс формулирует главный тезис о возникновении частной собственности из отчужденного труда, намечая тем самым путь для будущего всестороннего теоретического и прежде всего экономического обоснования этого тезиса.
Маркс отмечает, что содержание сформулированного им понятия отчуждения труда раскрывается «как результат движения частной собственности. Но анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия» [1, т. 42, с. 97]. Следовательно, не надо смешивать процесс образования понятия «отчужденный труд» с его историческим генезисом. В своем исследовании Маркс идет от следствия к причине, принимая во внимание, что отношение между тем и другим уже не носит одностороннего характера, а представляет собой взаимодействие, которое, однако, не стирает исторического различия между первичным и вторичным: «…частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе» [там же]. Далее Маркс подчеркивает, что «отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности» [там же, с. 98].
Необходимо, следовательно, отмечает Маркс, проводить различие между первоначальной, докапиталистической, формой отчужденного труда, породившей частную собственность в ее раннем виде, и последующей, исторической, формой отчужденного труда, которая существует и развивается вместе с частной собственностью и на базе ее. Здесь происходит своеобразное диалектическое «оборачивание» отношений. Без вытекающего из этого «оборачивания» разграничения нельзя понять, почему уничтожение частной собственности на определенной ступени общественного развития означает вместе с тем и уничтожение отчужденного труда. Более того, подчеркивает Маркс, ликвидация частной капиталистической собственности есть необходимый и единственный путь к ликвидации отчуждения труда.
Понять частную собственность как следствие, как определенный исторический продукт – значит постигнуть ее преходящий характер. Маркс, однако, не ограничивается этим, он доказывает, что важнейшее условие уничтожения частной собственности – социальная революция пролетариата: «Из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности и т.д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» [1, т. 42, с. 98].
Таким образом, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс указывает уже на то, что «человеческая эмансипация» в смысле пролетарской революции не только противостоит «политической эмансипации» в смысле революции буржуазной, но и сама должна носить политический характер. Социальное же освобождение пролетариата экономически означает прежде всего замену частной собственности общественной собственностью, которую Маркс называет «истинно человеческой» и «социальной». Но из чего вытекает объективная необходимость уничтожения частной собственности? Что породило предшествующее ей самоотчуждение труда? Без выяснения этих вопросов не может быть доказана закономерность уничтожения капитализма. Ведь из того факта, что капитализм есть извращенная реальность, не следует объективная необходимость пролетарской революции. «Спрашивается теперь, – пишет Маркс, – как дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в сущности человеческого развития? Для разрешения этой задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос о происхождении частной собственности сведен нами к вопросу об отношении отчужденности труда к ходу развития человечества. Ведь когда говорят о частной собственности, то думают, что имеют дело с некоей вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже включает в себя его разрешение» [1, т. 42, с. 98 – 99].
В незаконченной рукописи Маркса нет развернутого ответа на этот вопрос. Однако из самой постановки вопроса следует, во всяком случае в общей, принципиальной форме, ответ, который в известной мере намечен в других разделах «Экономическо-философских рукописей», где говорится о развитии сущностных сил человека, что приближает к понятию «производительные силы»[10], поскольку «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил…» [там же, с. 123].
Учитывая последующее развитие марксизма, в ходе которого его основоположники специально исследовали исторический процесс возникновения частной собственности, можно сказать, что отчуждение труда в своей первоначальной форме есть следствие неразвитости человеческих сущностных сил. Господство стихийных сил природы над людьми есть специфическая форма порабощения первобытного человека, который, как подчеркивал В.И. Ленин, «был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой» [3, т. 5, с. 103]. Образно говоря, именно в условиях теснейшей связи с природой имело место противоположное состояние «отчужденности» от нее, как от чего-то немилостивого, враждебного человеку. Неразвитые формы труда доклассового общества не могли еще стать свободной самодеятельностью, потребностью человека. «Труд, – говорит Маркс, имея в виду именно эти первоначальные, неразвитые его формы, – есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения или в качестве отчужденного человека» [1, т. 42, с. 159]. Частная собственность, следовательно, порождается низким уровнем развития производства, хотя затем она и ускоряет его развитие. Присвоение продуктов чужого труда, осуществляемое посредством частной собственности, первоначально, в докапиталистических обществах, во многом совершается, как впоследствии будет уточнено Марксом и Энгельсом, мерами внеэкономического принуждения, имеющего в свою очередь побудительные экономические мотивы, рычаги и основу.
Маркс указывает, что всемирная история есть «порождение человека человеческим трудом» [там же, с. 126]. Благодаря трудовой деятельности, производству человек выявляет и развивает присущие ему родовые силы. Это «деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа… возможно сперва только в форме отчуждения» [там же, с. 159]. Лишь в результате длительного прогрессивного развития производительных сил, овладения стихийными силами природы формируется объективная необходимость уничтожения отчужденного труда, неизбежными историческими формами которого являются частная собственность, капитал и т.д. Существует, таким образом, говоря словами Маркса, «историческая необходимость частной собственности» [там же, с. 118], развитие которой в свою очередь делает необходимым «положительное упразднение» частной собственности, т.е. такое ее упразднение, которое представляет собой качественно новую форму социального прогресса. Разумеется, в «Рукописях 1844 г.» пока еще нет решения всех этих проблем, однако их постановка раскрывает коренное отличие учения Маркса от всех предшествующих философских и социологических теорий и создает программу дальнейших исследований, уже определяя и их направление. Гениальная гипотеза выдвинута, необходимо ее твердо и всесторонне научно доказать.
Как указывал Ленин, утопические социалисты считали достаточным для обоснования своих воззрений нарисовать картину угнетения масс в условиях частной собственности, заклеймить эксплуатацию человека человеком и показать превосходство такого строя, при котором каждый получал бы то, что он сам производит, а также показать соответствие этого идеального строя понятию разумно-нравственной жизни и т.д.[11] Доказав ненаучность утопического социализма, Маркс писал, что необходимость социалистического преобразования вытекает не из нравственных побуждений, а из экономического развития общества. Поэтому он стремился прежде всего методом объективного анализа выяснить как историческую закономерность частной собственности, эксплуатации, так и объективную необходимость их уничтожения. Маркс, говорит В.И. Ленин, не считал возможным «удовлетвориться утверждением, что социалистический строй один соответствует человеческой природе… Тем же объективным анализом капиталистического строя доказывал он необходимость его превращения в социалистический» [3, т. 1, с. 157].
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» являются одной из важнейших вех на пути формирования подлинно научного марксистского метода.
2. Идея коммунизма в философии
Критика уравнительного коммунизма
Итак, уничтожение отчужденного труда, переход от частной собственности к «истинно человеческой», или общественной, собственности рассматривался молодым Марксом как необходимый результат развития сущностных, родовых сил человека. Но это лишь одна, философско-историческая, сторона его исследования. Другая, не менее важная, экономическая его сторона – анализ развития противоречия между трудом и капиталом. В этом противоречии Маркс раскрывает и его глубоко философскую сторону.
Капитал и труд составляют единство противоположностей, в котором одна сторона постоянно воспроизводит другую. «Рабочий производит капитал, капитал производит рабочего…» [1, т. 42, с. 100]; и далее Маркс оперирует понятиями рабочего, труда и производительной силы рабочего как тождественными понятиями. Научная политическая экономия пока еще не создана, но Маркс уже видит, что непрерывное воспроизводство отношения «труд – капитал», усиливая антагонизм между ними, подготавливает революционный взрыв. «…Эта противоположность труда и капитала, будучи доведена до крайности, неизбежно становится высшим пунктом, высшей ступенью и гибелью всего отношения» [там же, с. 102]. Противоположность труда и капитала, с точки зрения Маркса, есть высшая ступень развития противоречия, внутренне присущего частной собственности.
Показав иллюзорную форму, в которой противоречие между трудом и капиталом осознается буржуазной политической экономией, Маркс выясняет далее, как объективная необходимость разрешения этого противоречия отражается в учении утопических социалистов и коммунистов. Внимание Маркса в особенности привлекает так называемый уравнительный коммунизм, поскольку он гораздо решительнее, чем другие утопические учения, отрицает частную собственность. И все же это отрицание вследствие крайне ограниченного понимания задачи коммунистического преобразования не доводится до конца. Главной целью человека уравнительный коммунизм считает обладание вещами. Поэтому основной принцип уравнительного коммунизма – «всеобщая частная собственность» [там же, с. 114], или равное право всех на существующую частную собственность. Отсюда – сведéние человеческих потребностей к минимуму, аскетизм, игнорирование индивидуальных различий, способностей, талантов. «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, – отмечает Маркс, – есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием» [1, т. 42, с. 114].
Маркс критикует уравнительный коммунизм также за отрицание культуры, цивилизации, за проповедь «возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [там же, с. 115][12]. Последнее замечание Маркса позволяет понять, что уравнительный коммунизм не имеет еще представления о материальных предпосылках социализма, которые складываются в ходе развития капитализма. Так как коммунизм этого рода «еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею» [там же, с. 116]. Уравнительному коммунизму Маркс противопоставляет «положительное упразднение частной собственности», которое предполагает всестороннее развитие сущностных сил человека, а следовательно, и материального производства.
При капитализме «вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек…» [1, т. 42, с. 128]. Поэтому «расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений», – пишет Маркс [там же, с. 129]. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в собственно человеческую потребность, изощряя потребности, превращает их в прихоти, причуды и т.п. Только при социализме богатство потребностей человека приобретает действительно человеческое значение, ибо социализм превращает новые виды и предметы производства в «новое проявление человеческой сущностной силы и новое обогащение человеческого существа» [там же, с. 128].
Но не только в создании вещей, удовлетворяющих определенные потребности, состоит общественное производство. Существует и производство духовное, которое, благодаря уничтожению частной собственности, перестает быть производством духовного отчуждения и становится производством духовного общения, единства, коллективизма. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д., – пишет Маркс, – суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» [1, т. 42, с. 117]. Таким образом, Маркс высказывает здесь методологически чрезвычайно важное материалистическое положение о всеопределяющей роли производства в жизни общества.
Частная собственность, обладание вообще – лишь одна из форм присвоения человеком предметов природы и человеческой деятельности. Ссылаясь на одну из статей М. Гесса, Маркс отмечает, что чувство обладания и стремление к таковому приобретает доминирующее значение, а это свидетельствует об отчуждении других человеческих чувств. «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем…» [там же, с. 120]. Между тем «чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания» [там же, с. 119 – 120]. Благодаря переходу к общественной собственности и развитию этой качественно новой основы жизни людей, всесторонне развертывается многообразие возможных форм присвоения человеком природы и человеческой деятельности. «Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек» [там же, с. 120]. В этих положениях Маркса заключено философское осмысление сущности коммунистического переустройства общества.
Человек, разъясняет Маркс, есть существо общественное. Это положение настойчиво пропагандировалось и Фейербахом, для которого общественная, родовая, сущность индивида заключалась в антропологическом единстве последнего со всеми другими индивидами. Маркс в отличие от Фейербаха считает специфической, родовой, определяющей формой деятельности людей материальное производство. Оно образует основу всех других форм деятельности индивида, которые поэтому также носят общественный характер. Но, опираясь на Фейербаха, углубляя и развивая высказанные им положения, Маркс подчеркивает далее, что органы чувств человека в своем действии также выражают его общественную природу [см. 1, т. 42, с. 121].
Динамика социальных свойстви потребностей человека
Общественным существом человек был всегда. Означает ли это, что при переходе от капитализма к социализму общественная природа человека не подвергается изменению?
Благодаря «положительному упразднению частной собственности» и ликвидации отчуждения человек становится подлинно общественным существом, т.е. его сущность проявляется уже наиболее адекватным образом, так как она более не отчуждается в форме денег, товара, частной собственности. Частнособственническое общество ограничивает, обедняет даже собственно чувственную жизнь человека, т.е. его непосредственное отношение к природе и к другим людям. Только уничтожение частной собственности сможет действительно «очеловечить» человека, обогатить его духовно.
В частнособственническом обществе богатство человека – это главным образом принадлежащие ему вещи, товары, капитал. В обществе будущего, которое Маркс называет «общественным состоянием»[13], богатство общества и каждого его члена – это прежде всего всестороннее развитие человеческих способностей, «сущностных сил». В мире частной собственности мерилом богатства является количество овеществленного труда; в «общественном состоянии», т.е. при коммунизме, мерилом производимого богатства будет степень развития и применения человеческих способностей, знаний, науки.
Маркс обращает внимание на то, что естественные науки достигли выдающихся успехов и стали могущественным фактором не только в области просвещения, но и в области производства. Естествознание практически через посредство промышленности «ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечивание человеческих отношений» [1, т. 42, с. 124]. Человеческая эмансипация, т.е. социалистическое переустройство общественной жизни, создавая новую экономическую основу общества, представляет собой всестороннее освобождение человека: «…уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой» [там же, с. 120 – 121].
В этом утверждении Маркса многое нуждается в разъяснении, несмотря на то что Маркс курсивом логически акцентирует на главном. Как понимать то, что чувства в результате коммунистического преобразования становятся человеческими чувствами? Разве они не были человеческими до этого? В каком смысле объекты человеческой деятельности становятся человеческими объектами? Антропологическая форма изложения, отсутствие пока развернутого исторического (основанного на выделении общественно-экономических формаций) анализа общественных явлений, универсально понимаемая и применяемая концепция отчуждения и самоотчуждения, согласно которой отношения, господствующие в предшествующую коммунизму эпоху, являются прямо-таки чуждыми человеку и, следовательно, предельно извращенными и в этом смысле даже нечеловеческими отношениями, неизжитые еще в полной мере элементы абстрактного, фейербаховского, понимания сущности человека – все это затмевает глубокий смысл приведенного положения.
Термином «человеческий» Маркс обозначает всестороннее развитие сущностных сил человека как общественного существа. При этом он подчеркивает и, конечно, не без основания (хотя и с некоторыми преувеличениями в духе Фейербаха), что торжество гуманизма и подлинное развитие человеческой личности необходимо проявляется как богатство чувственной жизни. «Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека» [1, т. 42, с. 122]. Необщественным человеком Маркс называет здесь члена буржуазного общества. Но как это согласуется с тезисом Маркса, что человек по природе – существо общественное? Противоречие между социальностью и асоциальностью в человеке объясняется тем, что человеческая природа крайне извращена частной собственностью. Поэтому Маркс и определяет будущее общество как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения» [1, т. 42, с. 116]. Это означает, что «необщественный человек» – это человек отчужденный. Только коммунистическое преобразование восстанавливает подлинно человеческую сущность. Такое понимание человека Марксом еще не порывает окончательно с антропологизмом и традициями просветительского учения о человеческой сущности как изначально данной во всей своей определенности, но деформируемой «неистинным» устройством общественной жизни. Лишь отказ от универсализации категории отчуждения (что не означает отказа от нее вообще) положит конец этой «эссенциалистской» тенденции и позволит понять сущность человека не как нечто уже заданное, предшествующее истории, а как совокупность исторически изменяющихся общественных отношений. Это и совершил впоследствии зрелый Маркс.
Молодой Маркс еще не называет свое учение коммунизмом, хотя и применяет иногда этот термин (так же, как и термин «социализм») для характеристики будущего общественного строя. Создаваемую им научную теорию освободительного движения пролетариата Маркс называет «завершенным натурализмом». Но это не означает, что он отвергает понятие коммунизма: Маркс противопоставляет уравнительному утопическому коммунизму идею научного коммунизма, который определяется как «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» [там же].
Основываясь на этой и некоторых других формулировках, встречающихся в ранних работах Маркса, недостаточно корректных с точки зрения зрелого марксизма, современные буржуазные критики марксизма приписывают Марксу антидиалектическое утверждение, будто коммунизм означает окончательное разрешение всех возможных социальных проблем, прекращение дальнейшего развития общества[14]. В действительности же «Рукописи 1844 года» убедительно доказывают, что положительное упразднение частной собственности является не конечной целью всемирной истории, а основой последующего прогрессивного развития человечества.
Надо, однако, учитывать, что Маркс, определяя пока свое учение не столько как коммунизм, сколько как реальный гуманизм, соответственно рассматривает коммунизм как путь к завершению гуманизма. Маркс пишет, что коммунизм есть положительное утверждение (Position) «как отрицание отрицания, поэтому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» [1, т. 42, с. 127]. Основной смысл этого положения заключается в том, что уничтожение частной собственности не является конечной целью исторической деятельности пролетариата. Коммунистическое общество в своем будущем длительном развитии пройдет различные стадии зрелости.
Как разъясняет Маркс, коммунизм «в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» [там же, с. 169]. Становление практического гуманизма предполагает практический революционный акт. «Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс» [там же, с. 136]. Это положение Маркса основывается на материалистическом решении вопроса о соотношении теории и практики: «…мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу» [там же, с. 123].
Итак, недостаточно лишь осознать отчуждение: от этого оно не устраняется, а становится еще более осязаемым. Отчуждение должно быть уничтожено практически; в этом – задача освободительной борьбы рабочего класса, в ходе которой пролетарии возвышаются над ограниченностью буржуазного общества, разъединяющего людей и противопоставляющего их друг другу. Человеческое братство в устах пролетариев «не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство» [там же, с. 136].
Освободительная борьба пролетариата объективно обусловлена экономической структурой капитализма: «…все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике» [там же, с. 117]. Таким образом, преодоление ограниченности утопического коммунизма и социализма и материалистическое обоснование коммунистического идеала составляли для Маркса в сущности единую задачу.
Материалистическое пониманиеприроды и человека.Оценка антропологизма Фейербаха
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» содержится глубокий философский анализ «Феноменологии духа» Гегеля и антропологического материализма Фейербаха. И хотя эта часть рукописей осталась незаконченной, она дает довольно много материала для уяснения философских воззрений Маркса этого этапа его теоретического формирования.
Разрабатывая принципиально новое, диалектико-материалистическое мировоззрение, Маркс пока еще находился под влиянием Фейербаха. Критически усваивая и перерабатывая учение Фейербаха, Маркс преувеличивал значение его критики гегелевской диалектики. Известно, что Фейербах не оценил в полной мере диалектики Гегеля и, следовательно, не сделал подлинных открытий в этой области. Он провозгласил задачу преодоления учения Гегеля и всей предшествующей философии в целом. Чем же объясняется столь высокая оценка Марксом роли Фейербаха? Маркс пишет: «Подвиг Фейербаха заключается в следующем: 1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению; 2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение „человека к человеку“ Фейербах также делает основным принципом теории; 3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» [1, т. 42, с. 154].
Здесь Маркс, как и Фейербах, имеет в виду идеалистическую философию. Он считает великой заслугой Фейербаха, во-первых, разоблачение идеализма как утонченного религиозного мировоззрения; во-вторых – противопоставление идеализму истинного материализма (в котором Маркс видел также основу научного понимания общества); в-третьих – критику спекулятивного понимания отрицания отрицания (с помощью которого то, что подвергается отрицанию, восстанавливается путем «снятия») и противопоставление гегельянству чувственно воспринимаемой действительности, из которой обязана исходить наука и которая не требует логического выведения.
Конечно, Маркс преувеличивал исторические заслуги Фейербаха. Но мы ясно видим, чтó являлось предметом преувеличенной оценки. Фейербах действительно доказал, что тайна спекулятивной философии – теология; он противопоставил идеалистической спекуляции такое материалистическое миропонимание, которое, несомненно, было шагом вперед по сравнению с французским метафизическим материализмом XVIII в. Осуществленная им критика гегелевской диалектики помогала Марксу и Энгельсу выделить ее рациональное зерно.
Хотя Фейербах и не был диалектиком, не следует упрощенно понимать его отношение к диалектике. Отвергая метод Гегеля, Фейербах стремился понять взаимосвязь явлений природы, их изменение. «У природы, – писал он, – нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно…» [17, т. 2, с. 602]. Правда, эта диалектическая постановка вопроса не получила у Фейербаха дальнейшего развития; он не рассматривал различных форм взаимозависимости явлений, не анализировал категорий, в которых теоретически осмысливаются, обобщаются диалектические процессы. Эти категории, занимавшие столь значительное место в «Науке логики» Гегеля, не интересовали Фейербаха.
Необходимо помнить и о том, что у Маркса в 1844 г. еще не было разработанного научного понимания диалектики. Фейербаховская критика гегелевской концепции отчуждения, материалистическое истолкование этого понятия, раскрытие в фантастических образах религии реального, жизненного содержания, мысли о единстве человека и природы, человека и человека – все это Маркс, по-видимому, относил тогда к диалектической проблематике, тем более что в фейербаховской постановке этих вопросов действительно имели место элементы диалектики.
Маркс так определяет отношение Фейербаха к диалектике Гегеля: «Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного): Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии. Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии). В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии. Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т.д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию вопреки самой себе» [1, т. 42, с. 154]. Маркс видит, следовательно, заслугу Фейербаха и в том, что он показал, как отрицание отрицания становится у Гегеля рычагом для конструирования системы. Фейербах понял, что гегелевская диалектика служит у автора делу обоснования идеализма, но дальше этого не пошел. Для него и отрицание отрицания, и борьба противоположностей – лишь факты сознания, мышления, которые достигают истины не прямо, а зигзагообразно, преодолевая заблуждение. Маркс, как ясно из всего содержания рукописей, не намеревается останавливаться на том, чего достиг Фейербах, но он ценит в нем попытку критически размежеваться с гегелевской диалектикой. Младогегельянский идеализм, пишет Маркс, «не высказал даже и отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – совершенно некритическое отношение к самому себе» [там же, с. 153 – 154]. Между тем Фейербах «опрокинул в корне старую диалектику и философию…» [там же, с. 153] и, взяв за исходное природу и человека, поставил перед философией задачу раскрыть их единство.
Опираясь на достижения Фейербаха, но вместе c тем преодолевая его ограниченность, Маркс исследует не только природные, антропологические, но и собственно социальные предпосылки единства человека и природы. Согласно учению Гегеля, дух (а следовательно, и человек) чувствует себя, так сказать, неуютно в природе, он стремится преодолеть это свое отчужденное бытие и находит для себя удовлетворение лишь в абстрактной стихии мышления, самопознания. В противоположность Гегелю Маркс, так же как и Фейербах, утверждает, что человек и природа не разные, чуждые друг другу сущности, а единое целое. «Сама история, – говорит Маркс, – является действительной частью истории природы, становления природы человеком» [1, т. 42, с. 124].
Человек – природное существо, он сформирован по законам природы; его чувства предполагают наличие природных объектов, его чувственная жизнь также имеет своей предпосылкой многообразие природы. В качестве живого природного существа человек, «с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т.е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» [там же, с. 162 – 163]. Быть реальным, или, что то же самое, предметным, природным, – значит иметь свой предмет вне себя и стремиться к нему; это значит также быть предметом для другого. Природа вне человека – это его природа, а его собственная жизнь есть также и жизнь природы. В этом смысле Маркс говорит, что ощущения человека, его страсти и т.п. суть не только антропологические определения, но «и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)…» [1, т. 42, с. 146].
Природа существует не только вне человека, но и в самом человеке: через него она ощущает, познает самое себя. Человеческие аффекты, которые Спиноза называл смутным чувственным представлением о внешних предметах, модусах субстанции, Маркс рассматривает как реальные проявления единства человека и природы, считая необходимым поэтому не упрощение чувств, а их воспитание. «Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа» [там же, с. 125].
Явления природы, поскольку они входят в жизнь человека, становятся частью его жизни. «Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т.д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, – так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности» [там же, с. 92].
Эти мысли Маркса, иллюстрирующие процесс критического усвоения и переработки антропологического материализма, истолковываются сегодня некоторыми критиками марксизма как родственные иррационалистической «философии жизни»[15]. Между тем в реальном контексте произведения Маркса цитируемое нами положение, так же как и другие его высказывания, опровергает такого рода утверждения. Маркс неоднократно указывает на независимость природы от сознания человека, независимость предметов чувственного восприятия от органов чувств человека. Не ограничиваясь подчеркиванием материалистического исходного пункта, он вскрывает единство субъективного и объективного, мышления и бытия: «…хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом» [1, т. 42, с. 119].
Единство человеческого и природного, субъективного и объективного, мышления и бытия не есть коррелятивное отношение, лишенное основания: его основа – природа, объективное, бытие. Бессмысленно поэтому спрашивать, как возникла природа, не была ли она сотворена. Но столь же бессмысленно, говорит Маркс, представление о сотворении человека, допускающее частичное сотворение природы, ибо природа – это также человек, а человек – также природа [см. там же, с. 126 – 127].
По Марксу, идеалистическая постановка вопроса о сотворении природы и человека теоретически коренится в представлениях обыденного сознания, которому известно, что жизнь каждого отдельного человека есть результат «творения» (деторождения), а каждое явление природы ограничено во времени и пространстве. Это само по себе правильное представление оказывается несостоятельным там, где оно отрывается от единичного и возводится во всеобщий принцип, отвергающий субстанциальность природы. «Вот почему, – говорит Маркс, – творение является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного сознания. Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит осязательным фактам практической жизни» [1, т. 42, с. 125] индивидуума.
Таким образом, Маркс квалифицирует представление о сотворении природы и человека как объективно-идеалистическое и притом теологическое и решительно отвергает его. Субъективно-идеалистическую концепцию природы и человека он также отвергает, видя в обоих случаях псевдопроблему, которая рассеивается, коль скоро поняты сущность природы, материальное единство человека и природы. Разумеется, это не означает отрицания возникновения человека как определенного вида живых существ. Хотя в 40-х годах XIX в. естествознание еще не решило проблемы антропогенеза, Марксу было ясно, что история человечества есть продолжение истории природы, а не нечто безначально-вечное.
Единство человеческого и природного проявляется и как отношение человека к человеку. «Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку, – говорит Маркс, – является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к природе непосредственно заключено его отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека» [там же, с. 115].
Единство биологического и социального, в силу которого отношение человека к природе есть непосредственным образом его отношение к человеку, а последнее столь же непосредственно является его отношением к природе, – это единство осуществляется в чувственной жизни человека и, в частности, в развитии человеческих органов чувств. Существование последних находится в зависимости от предметов этих чувств, т.е. тех объективных процессов, которые отражаются чувствами. Но чувства (и чувственность вообще) лишь постольку существуют для человека как именно человеческие чувства, поскольку существует другой человек. Человеческий – значит социальный. «Ясно, что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем грубое, неразвитое ухо, и т.д.» [1, т. 42, с. 121]. Невозможное для животного и свойственное только человеку многообразие чувственной жизни есть продукт длительного развития общества. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» [там же, с. 122].
Фейербах критиковал Гегеля, полагавшего, что в своих чувственных восприятиях человек является скорее объектом, чем субъектом, и при этом Фейербах отмечал специфически человеческий характер наших восприятий внешнего мира. Однако он не мог объяснить фиксируемый Гегелем факт. Маркс же не ограничивается признанием естественного единства человека и природы, человека и человека. Подчеркивая значение этой природной основы, Маркс считает специфической основой общественной жизни деятельность самого человечества: опредмечивание человеческой деятельности, распредмечивание природы, короче говоря, производство и всю историю человечества, продуктом которой и является все, что свойственно человеческому существу.
Непосредственное единство человека и природы, человека и человека есть лишь первоначальное условие специфически человеческого единства общества и природы – общественного производства. Благодаря последнему развивается отличие человека от других животных существ, которые находятся в непосредственном единстве с природой и остаются одними и теми же на протяжении многих тысячелетий. «Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека… Становящаяся в человеческой истории – этом акте возникновения человеческого общества – природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится – хотя и в отчужденной форме – благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» [1, т. 42, с. 124].
Терминология, применяемая здесь Марксом, может быть правильно понята лишь в контексте всего содержания рукописей и с учетом влияния на Маркса фейербаховского антропологизма. Адекватный способ изложения пока еще не найден, что, конечно, в известной мере характеризует не только форму, но и содержание цитируемых положений. Однако очевидно, что, говоря о становлении природы человеком, Маркс в противоположность теологическим представлениям имеет в виду естественный процесс возникновения человека. Это и есть, по его словам, развитие в человеке самой природы, которая посредством человеческой деятельности становится «антропологической природой».
Конечно, природа вне нас сама по себе не обладает человеческой сущностью, не превращается буквально в человека. Неточность применяемой здесь терминологии объясняется неразработанностью диалектико-материалистической концепции развития. Формулируются, да и то в общей форме, лишь отправные понятия. Нет, однако, сомнения в том, что это – понятия материалистические. Недаром Маркс видит заслугу Фейербаха «в основании истинного материализма». Правда, в другом месте, определяя свою философскую позицию как «завершенный натурализм», он отличает ее и от материализма, и от идеализма: «Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории» [1, т. 42, с. 162]. Это положение становится понятным, если учесть, что Маркс еще не разработал историко-философской концепции, согласно которой материализм и идеализм суть главные, взаимоисключающие направления в философии. Он не согласен со старым материализмом, который оказался неспособным материалистически понять общество. Идея завершенного натурализма и есть идея доведения материализма «доверху». Порывая с идеализмом, Маркс выделяет диалектику, и в частности принцип активности, практики, которого не смог развить созерцательный, метафизический материализм. Речь, следовательно, идет не об эклектическом соединении противоположных направлений, а о разработке «истинного материализма»[16].
Итак, материальное производство есть исторически развивающееся единство человека и природы, человека и человека, единство, определяющее всю многосторонность человеческой жизни. Уже на этой ступени формирования философии марксизма Маркс обстоятельно разъясняет, что объективная необходимость производства обусловлена не просто тем, что людям надо есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. Такое воззрение на роль производства, существовавшее, кстати сказать, и до Маркса, еще далеко от материалистического понимания истории. Маркс доказывает нечто несравненно более существенное: производство – основа развития всех сторон жизни людей. «Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам» [1, т. 42, с. 121]. Даже чувственная жизнь человека, столь непосредственно связанная с природой, развертывается благодаря прогрессу производства: «…только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности…» [1, т. 42, с. 146]. И здесь мы опять видим, что исходные положения нового мировоззрения выражены в терминах, не соответствующих его действительному содержанию. В таком выражении, как «онтологическая сущность человеческой страсти», буржуазные критики марксизма находят основание для того, чтобы объявить Маркса родоначальником идеалистического антропологизма, экзистенциализма и т.д. Маркс «превозносится» как противник материализма, хотя приведенное выражение в контексте цитируемой работы говорит, разумеется, лишь о природной («онтологической») сущности человеческих страстей.
Высказывания Маркса о единстве человеческого и природного существенно отличаются от фейербаховской постановки проблемы не только тем, что Маркс вскрывает основу этого единства в производстве; своим учением об отчужденном труде и отчуждении природы в условиях труда Маркс выявляет противоречивый характер этого единства. Правда, и Фейербах в некоторой степени констатирует отчуждение природы от человека, однако он истолковывает это социальное явление исключительно как всего лишь следствие религиозной мистификации природы. Поэтому отчуждение природы существует для Фейербаха только в рамках религиозного сознания. Маркс же доказывает, что отношение человека к природе определяется не сознанием – религиозным или иррелигиозным, а социально-экономическими условиями. Мы видим, что Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое в свою очередь обусловлено прогрессом материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений. Маркс перерабатывает антропологизм Фейербаха, подчиняя его материалистическому пониманию истории. Но Маркс не отбрасывает антропологической характеристики личности, так как сведéние индивидуального к социальному не означает отрицания индивидуального, отрицания отличия одного индивида от другого, мужчины от женщины и т.п. Подобный «антропологизм», присущий «Экономическо-философским рукописям», следует рассматривать не столько как результат влияния Фейербаха, сколько как естественный момент в том многостороннем понимании человека, которое теоретически разрабатывается в марксистском мировоззрении. Не приходится специально доказывать, что диалектический и исторический материализм принципиально несовместим с идеалистической философской антропологией XX в., которая в отличие от антропологического материализма исходит из представления о субстанциальной единичности человеческого бытия. Но марксизм отвергает также и гегелевское, религиозное по своему происхождению, растворение отдельной личности в «абсолютном духе». Марксистское понимание единства личности и общества, индивидуального и социального теоретически обосновывает такое переустройство общества, при котором, как говорили Маркс и Энгельс, свобода каждого отдельного индивида будет необходимым условием свободы всех.
Следует далее подчеркнуть, что у Маркса (а частично и у Фейербаха) антропологическая характеристика личности – это характеристика человека вне отчуждения, т.е. вне тех существенных различий между людьми, которые обусловлены частной собственностью, социальным неравенством, противоположностью нищеты и богатства и т.д. Фейербах как буржуазный демократ опровергает с помощью идеи об антропологическом равенстве всех людей предрассудки аристократов, возводящих свое отличие от «черни» в некую природную привилегию. Фейербах, однако, не рассматривает социальное неравенство как явление закономерное, исторически неизбежное. Маркс же считает исторически сложившиеся социальные различия еще более существенными, несмотря на их исторически преходящий характер, для понимания человека, чем присущие ему антропологические характеристики. Прогресс производства оказывает влияние на антропологическую природу человека; что же касается отчужденного труда, то он уродует человеческую личность, отчуждает от нее природу и ее собственную сущность, производя в ней, так сказать, двойное опустошение. Вот почему, с точки зрения Маркса, антропологическая характеристика человека является вместе с тем критикой отчуждения природы и самой человеческой сущности, защитой права трудящихся на подлинно человеческую жизнь.
Таким образом, Марксова характеристика антропологической природы человека не противостоит материалистическому пониманию истории, а составляет один из его существенных элементов. Спустя год, Маркс скажет, что сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, – это не абстракция, оторванная от живых людей со всеми присущими им антропологическими особенностями. Отрыв социального от антропологического свойствен не марксизму, а гегельянству, которое трактует человека как дух, отчужденный от природы, от природного в человеке. Эту гегелевскую концепцию Маркс подвергает критике как точку зрения отчуждения, т.е. как искаженное отчуждением воззрение и теоретическое выражение (и оправдание) фактически существующего в обществе положения вещей.
Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они послужили Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа».
Критика гегелевской диалектики
Проблема отчуждения, отмечает Маркс, занимает центральное место в системе Гегеля. Гегелевская «Логика» начинается с трактовки чистого бытия как отчуждения абсолютной идеи; последняя вновь появляется в конце «Логики», но тут же отчуждает свое бытие в качестве природы. Вся гегелевская «Энциклопедия философских наук», говорит Маркс, «есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т.е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения» [1, т. 42, с. 156]. Абсолютная идея, абсолютное знание, абсолютный дух (эти понятия в конечном счете тождественны у Гегеля) сначала отчуждают свое бытие в качестве природы, т.е. материальной, немыслящей, реальности, а затем преодолевают это свое самоотчуждение, т.е. возвращаются к себе, в стихию чистого мышления, с тем чтобы постигать самих себя в процессе истории человечества, которая также интерпретируется Гегелем как самоотчуждение и его преодоление. Итогом всего этого процесса, отдельные фазы которого образуют антропологический, феноменологический, психологический, нравственный, художественный, религиозный и, наконец, философский дух, является восхождение к абсолютному знанию и соответствующей ему форме социального бытия. Но это бытие, указывает Маркс, есть не более чем спекулятивная абстракция.
Особенно в «Феноменологии духа», которая, по глубокому убеждению Маркса, представляет собой исток всей философии Гегеля, очевидны его заблуждения. В этом произведении богатство, государственная власть и другие социальные установления рассматриваются как отчуждения человеческой сущности; последняя же сводится к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение – лишь мысленный процесс, т.е. нечто, имеющее место лишь в мышлении. «Поэтому вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, т.е. абсолютного мышления, логического, спекулятивного мышления» [1, т. 42, с. 157]. История человечества превращается в историю философии, а все жизненные, исторические коллизии – в противоречия, возникающие и разрешающиеся в лоне абсолютного мышления. Следовательно, отрицанию подлежит не то, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом» [там же], а лишь чувственный образ отрицания. Становится понятным, почему «уже в „Феноменологии“ – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений…» [там же].
Правда, среди различных форм отчуждения Гегель выделяет трудовую деятельность и, как отмечает Маркс, правильно видит в ней главное, определяющее в человеке и в истории общества. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» [1, т. 42, с. 169]. Но и труд истолковывается Гегелем как в сущности духовная деятельность, в конечном счете деятельность мышления. Поэтому и отчуждение, совершающееся в этой сфере, оказывается опять же самоотчуждением самосознания.
Итак, Маркс подвергает критике прежде всего исходные идеалистические положения «Феноменологии духа», из которых вытекает спекулятивная концепция отчуждения и снятия отчуждения. Идеалистическая диалектика есть фантастическое изображение реального процесса и извращенная постановка действительных проблем. Человек в ней сведен к самосознанию, и отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания, а предмет сознания – опредмеченным самосознанием. В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения. Реального человека нельзя свести к сознанию, самосознанию, духу. Не человеческая природа есть качество самосознания, а, наоборот, «самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д. …» [1, т. 42, с. 160]. В этом заключается безусловно материалистическая позиция Маркса.
Согласно Гегелю, природа и общество лишены независимой от духа реальности, они суть нечто отрицательное, непосредственное отсутствие духовности или – что то же самое – лишь внешнее выражение последней. Предмет, с этой точки зрения, полагается самосознанием; его положительное значение заключается лишь в том, что благодаря ему самоутверждается самосознание. Отношение самосознания к предмету и есть знание. Только оно представляет собой, по Гегелю, предметное отношение.
Гегелевское понятие отчуждения – один из аспектов идеалистического решения основного философского вопроса: объективная реальность истолковывается им как объективация самосознания. Поэтому Гегель и отождествляет всякое опредмечивание с отчуждением. Против этого отождествления выступает Маркс, связывая свою критику этой проблемы с критикой идеализма. Самосознание возможно лишь постольку, поскольку существует независимый от него предметный мир, который представляет собой не отрицание самосознания, а самодовлеющую первичную реальность. Отчужденной является не всякая опредмеченность, но только та, которая обесчеловечивает человека.
Маркс выступает против идеалистического понимания внешнего, предметного, вещного мира как недифференцированного, абстрактного не-Я по отношению к Я абсолютного самосознания. Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс развивает положение о единстве субъекта и объекта, о превращении субъективного в объективное, раскрывая объективную основу этого взаимодействия противоположностей. Человек составляет часть объективного мира, человеческая деятельность – необходимая ступень его развития. Человек овладевает стихийными силами природы, делает их своими силами, но сами по себе они независимы от его воли и сознания. Единство человека и природы постоянно воспроизводится и развивается на всем протяжении истории человечества.
То, что Гегель пытался постичь с позиций идеалистического умозрения, перерастающего в спиритуализм, получает свое рациональное объяснение в диалектико-материалистической концепции субъекта и объекта, разрабатываемой Марксом: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» [1, т. 42, с. 162]. Если, по терминологии «Экономическо-философских рукописей», быть предметным – значит иметь предмет своей деятельности вне себя, то теперь речь идет не только о том, что телесный человек существует в независимом от него объективном мире («на прочной, хорошо округленной земле»), но и о том, что полагание, отчуждение, имеет своей предпосылкой не одну лишь деятельность субъекта, но и те независимые от субъекта предметы его деятельности, которые составляют условие и побудительный мотив этой деятельности. «Предметное существо действует предметным образом… Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, – считает Маркс, – дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» [там же].
Маркс не ограничивается критикой идеалистических основ гегелевской концепции отчуждения и противопоставлением ей диалектико-материалистического понимания проблемы, но показывает, что преодоление отчуждения в рамках гегелевской философии оказывается лишь спекулятивной иллюзией: там, где имеется лишь мысленное отчуждение, его отрицание есть процесс, также совершающийся лишь в мыслях. Действительное же отчуждение остается в неприкосновенности. «Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому бессодержательное и недействительное выражение – отрицание. Поэтому и снятие отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой бессодержательной абстракции – отрицание отрицания» [1, т. 42, с. 170]. Так, по Гегелю, политическое, правовое, гражданское бытие человека есть его отчужденное бытие, которое в результате отрицания и последующего снятия отрицания не упраздняется, а продолжает существовать, но теперь уже в своем истинном виде. Все дело в том, что отчужденное, с точки зрения Гегеля, есть «свое другое», поэтому подлинного упразднения отчуждения фактически не происходит: субъект узнает в отчужденном самого себя, плоть от плоти своей. И это осознание природы отчуждения выдается им за его преодоление.
Очевидно, что такое снятие отчуждения оказывается, наоборот, его утверждением. Так, государство рассматривается Гегелем как отрицание гражданского общества с его войной всех против всех, но это подвергшееся отрицанию гражданское общество сохраняется в качестве необходимой сферы государства. Снятие религии как неадекватного выражения абсолюта оказывается утверждением религии в ее якобы истинной форме, в качестве философии религии. «Здесь, – пишет Маркс, – заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, – то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета» [1, т. 42, с. 166].
Маркс вскрывает несостоятельность гегелевского принципа преодоления противоречий действительности посредством познания: это не разрешение противоречий, а примирение с существующим посредством его философского истолкования. Между тем последовательно критический анализ отчуждения необходимо приводит к выводу о том, что все другие формы отчуждения должны быть не просто постигнуты в своей необходимости, а практически ликвидированы [см. там же, с. 167 – 168]. Эта качественно отличная от гегелевской постановка вопроса о преодолении отчуждения говорит о революционно-критическом характере Марксовой диалектики.
Критика Марксом гегелевской концепции преодоления отчуждения есть вместе с тем и критика гегелевского толкования отрицания и отрицания отрицания. Мысленное отрицание оставляет нетронутым свой предмет, лишь объявляя его преодоленным. «Поэтому у Гегеля, – говорит Маркс, – отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности и превращение ее в субъект» [1, т. 42, с. 167].
Маркс требует действительного, революционного отрицания, уничтожающего старое состояние. Он понимает отрицание отрицания не как восстановление того, что ранее подвергалось отрицанию, а как дальнейшее развитие отрицания, включающее в себя развитие предшествующей стадии. Это не есть, однако, отказ от гегелевской концепции снятия. Здесь, как и в других случаях, Маркс исправляет, перерабатывает Гегеля. Так, указывая на «положительные моменты гегелевской диалектики», Маркс пишет: «Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это – выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения; это – отчужденное усмотрение действительного опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» [1, т. 42, с. 168 – 169]. Маркс, следовательно, не отвергает категорию снятия; он видит в ней отражение реального процесса развития, необходимым моментом которого является преемственность. Абсолютное отрицание представляет собой, с точки зрения Маркса, разрыв с действительностью, забвение объективной реальности, бегство от нее. «Но атеизм, коммунизм, это – вовсе не бегство, – замечает Маркс, – не абстракция, не утрата порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности…» [там же, с. 169],
«Экономическо-философские рукописи» завершаются общей, хотя и неразвернутой, оценкой диалектики Гегеля и всей его системы.
Положительной стороной гегелевской логики Маркс считает то, что понятия в ней рассматриваются в их отношении друг к другу, благодаря чему система понятий выступает как связное целое. Это достигается тем, что одно понятие снимается другим: сущность есть снятое бытие, понятие есть снятая сущность и т.д. Гегель, следовательно, обосновывает необходимость отрицания, но тем самым он невольно обнажает противоречие между методом и системой, пронизывающее всю его философию. Ведь если все подвергается отрицанию, значит, и абсолютная идея должна быть снята. «Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и довольствоваться тем, чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, т. 42, с. 171]. В этих словах Маркса по существу уже высказана мысль, что философия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову, материализм. Отсюда вытекает, что подлинно научной критикой гегелевской философии может быть только критика с позиций материализма.
Мы видим, таким образом, что Маркс, так же как впоследствии и Ленин (которому не были известны «Экономическо-философские рукописи», изданные уже после его смерти), придавал особенное значение последним страницам гегелевской «Науки логики», где говорится, что абсолютная идея решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы. Ленин в этой связи писал: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» [3, т. 29, с. 215]. Таким же по существу был вывод, сделанный Марксом, который указывал, что переход Гегеля от логики к философии природы представляет собой фантастическое изображение перехода от идеалистической спекулятивной абстракции к чувственному восприятию действительности, т.е. к тому, что является исходным в познании. Необходимо поэтому, говорил Маркс, перевернуть метод Гегеля, поставить его с головы на ноги.
Таким образом, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», несмотря на лежащую на них печать фейербаховского антропологизма и того, что Маркс впоследствии называл даже «культом Фейербаха», несмотря на отдельные моменты старых, впоследствии преодоленных воззрений и терминологию, не соответствующую новому содержанию, представляют собой по существу изложение исходных положений диалектического и исторического материализма, пролетарской политической экономии, научного коммунизма и неразрывно связанного с ним пролетарского гуманизма. Идея научного коммунизма, материализм, атеизм, новый взгляд на отчуждение и на отрицание отрицания образуют здесь единое целое. Это гениальный набросок целостного мировоззрения и программа дальнейших теоретических исследований.
3. «Экономическо-философскиерукописи 1844 года»и идеологическая борьба
«Рукописи 1844 года»и их антимарксистские интерпретации
Теоретическая дискуссия о молодом Марксе, развернувшаяся в XX в. и получившая свое начало со времени издания «Экономическо-философских рукописей 1844 года», – это специфическая форма борьбы между социалистической и буржуазной идеологиями. Значение «Рукописей» в формировании философии марксизма велико, очень важна и дискуссия вокруг них. Чтобы правильно понять эту борьбу, необходимо уяснить, почему именно данные рукописи стали ее объектом. Ведь до их выхода в свет были уже изданы другие, более ранние работы Маркса и Энгельса, так же как и некоторые несколько более поздние работы (например, «Святое семейство»), которые также не являются произведениями вполне зрелого марксизма.
Ответ на поставленный вопрос вытекает из характера идеологических дискуссий, развернувшихся вокруг «Рукописей 1844 г.». Докторская диссертация Маркса не могла стать отправным пунктом для радикальной антимарксистской реинтерпретации марксизма только потому, что она еще далека от марксизма. «Святое семейство», напротив, как будет нами показано, находится на противоположном полюсе исторического процесса формирования марксизма. Правда, и в этой работе имеются положения, от которых Маркс и Энгельс впоследствии отказались, но они не составляют ее основного содержания.
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» принципиально отличаются от диссертации Маркса, так как в них уже высказывается, хотя и не по всем рассматриваемым вопросам, марксистская точка зрения. Но эти рукописи существенно отличаются и от «Святого семейства», поскольку марксистские воззрения изложены в них недостаточно последовательно и в терминах, которые не выявляют, а, напротив, оставляют в тени коренное отличие учения Маркса от философской антропологии Фейербаха. Понятия, выявляющие структуру производства, здесь еще не сформулированы в научных терминах. Поскольку об этом уже достаточно говорилось выше, мы ограничимся лишь краткими итогами.
«Экономическо-философские рукописи 1844 года», как подчеркивает Г. Бэсс, представляют собой завершение одного этапа формирования философии марксизма и начало нового, качественно отличного, этапа. «Отныне брешь пробита, учение Маркса находится на пороге своей зрелости… Вот почему, как мы сегодня видим, противники марксизма ищут себе пищу в этих рукописях» [24, с. 102]. Иными словами, именно переходный характер этой работы, т.е. наличие в ней наряду с положениями марксизма элементов антропологического материализма, особенно привлекает к ней буржуазных марксологов.
В исследованиях М. Бура, Р. Штейгервальда и советских марксистов обращается внимание на то, что «Рукописи 1844 года» представляют собой прежде всего подготовительную работу к последующим исследованиям Маркса. Так, понятие отчуждения нередко применяется в «Рукописях» не в строго экономическом смысле, а чаще как важная черта общей характеристики буржуазного общества и трагического положения пролетариата.
С одной стороны, такое понятие отчуждения фиксирует объективный экономический факт отчуждения продукта труда и самой производительной деятельности. Этот факт в произведениях зрелого марксизма будет выражен в понятии «эксплуатация трудящихся собственниками средств производства», что представляет собой действительное открытие Маркса, открытие отчужденного труда как исторически необходимой, но преходящей антагонистической формы социально-экономического прогресса.
Но с другой стороны, понятие отчуждения применяется в «Рукописях 1844 г.» и в фейербаховском смысле, иначе говоря, как характеристика противоестественного положения человеческой личности, естественные потребности которой подавляются извращенным устройством общества, вынуждающим ее вести не соответствующий человеческой природе образ жизни, т.е. удовлетворять естественные потребности неестественным образом. Это-то и называется в рукописях отчуждением и самоотчуждением человеческой сущности. Последнее не сводится к отчуждению труда, поскольку сущность человека рассматривается здесь как наличествующее с самого начала истории, а не становящееся, изменяющееся, развивающееся в ходе исторического процесса. В этом смысле речь идет об утрате человеком своей сущности, а упразднение отчуждения характеризуется как возвращение человека к самому себе и обретение этой, прежде утерянной сущности. Антагонистические противоречия капиталистического строя оказываются, с этой точки зрения, противоречиями между человеческим естеством и несоответствующими ему, уродующими это естество экономическими и политическими отношениями.
В этой связи весьма ценно то, что в рукописях намечаются вторичные проявления отчуждения труда, относящиеся к сфере социальной психологии и идеологии: духовная опустошенность, превратность взглядов, представление о бесцельности и бессмысленности отчужденного существования и т.п. В дальнейшем они получат у Маркса свое более конкретное освещение в виде учения о производных видах и формах отчуждения труда.
Однако антимарксистские интерпретации марксизма, основывающиеся на крайне одностороннем рассмотрении «Экономическо-философских рукописей», как правило, принимают в качестве отправного пункта только узко антропологическую характеристику отчуждения.
Уже в 1932 г. впервые социал-демократические комментаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» – З. Ландсхут и И. Майер – утверждали, что они имеют «основополагающее значение» и «в определенном смысле являются важнейшей работой Маркса. Они образуют узловой пункт всего умственного развития Маркса, пункт, в котором из идеи „истинной действительности человека“ непосредственно возникают принципы его экономического анализа» [35, с. XIII]. Более того, рукописи характеризуются ими как высшее достижение Марксова гения. «Это – единственный документ, в котором интеллект Маркса выступает во всей своей мощи» [там же, с. XXXVIII]. Значение «Рукописей», по утверждению Ландсхута и Майера, состоит в том, что они открывают путь для понимания марксизма в духе этического социализма, который, отвергая «грубую» идею экспроприации экспроприаторов, провозглашает субъективную необходимость «осуществления истинного предназначения человека» [там же, с. XLI]. Стоит ли доказывать, что «истинное предназначение человека» допускает самые различные, в том числе и взаимоисключающие, истолкования? Эта формула приемлема для любой разновидности современного буржуазного гуманизма, фразеология которого вполне сочетается с любым подавлением человеческой личности.
Продолжателем дела Ландсхута и Майера стал Г. Маркузе, опубликовавший в 1932 г. статью «Новые источники к изложению основ исторического материализма». Рукописи Маркса, говорится в этой статье, ставят «на новую почву дискуссию о происхождении и первоначальном смысле исторического материализма, да и всей теории научного социализма» [37, с. 136]. Главное достоинство Марксовых рукописей Маркузе видит в том, что в них человек рассматривается не как представитель того или иного класса, а просто как человек, человеческий индивид, личность. Маркузе не желает видеть того, что Маркс тем-то и отличается от Фейербаха, что, выявив феномен отчужденного труда, он вскрыл в нем подавление личности пролетария. Маркс неоднократно подчеркивал трагическое несоответствие между антропологическим единством людей и разделяющей их на враждебные друг другу классы частной собственностью.
Точное определение понятия человека, согласно Маркузе, указывает лишь на то, что человек есть страдающее, испытывающее многообразные влечения, обладающее волей и разумом смертное существо. Но почему же Маркс, который, разумеется, не отрицает этих очевидных характеристик человеческого существа, придает столь большое значение исследованию противоположности труда и капитала, отчуждению труда, положению пролетариата? Все дело в том, заявляет Маркузе, что для Маркса «любой экономический факт вообще оказывается искажением человеческой сущности» [37, с. 137]. И здесь, конечно, Маркузе явно искажает Маркса, который именно в «Рукописях 1844 г.» обосновывает возможность и необходимость ликвидации отчуждения на основе перехода к общественной собственности.
Ревизионист де Ман, так же как и его предшественники, утверждал, что «Рукописи» имеют решающее значение для понимания основного смысла учения Маркса. По категорическому его заявлению они «дают решительный толчок для того, чтобы вопрос об отношении к марксизму поставить по-новому, а именно как вопрос об отношении Маркса к марксизму» [36, с. 276]. Де Ман попытался доказать, что подлинные взгляды Маркса получили адекватное выражение только в «Рукописях 1844 г.», и следует-де отличать «гуманистический марксизм» Маркса от последующего неистинного «материалистического марксизма» в «Капитале» и в «Критике Готской программы». Далее де Ман утверждал, что все без исключения положения «Экономическо-философских рукописей» следует считать принадлежащими зрелому марксизму, но они были, так сказать, забыты Марксом и не вошли в его последующие произведения, почему и создается видимость, что Маркс отказался от этих положений и они стали неприемлемы для автора «Капитала». Эти рассуждения означают отказ от материалистического и революционного решения проблемы социалистического переустройства общества под флагом фальшивого возвращения к «подлинному» Марксу. Кроме того, де Ман отрицает материализм Маркса и превращает его в сторонника иррационалистской «философии жизни». После ниспровержения капитализма, согласно якобы Марксу, экономическая детерминация общества перестанет-де действовать и воцарится царство «свободных эмоций», что будто бы и утверждается в «Рукописях 1844 г.». Но какая цена эмоциям без экономического процветания освобожденного человечества?
В предыдущих разделах главы уже было показано, что «Экономическо-философские рукописи 1844 года» нельзя считать произведением зрелого марксизма: в них еще имеются такие положения, которые не сохранились в зрелом марксистском учении, так же как и положения, которые были исправлены или более четко, научно сформулированы Марксом в последующих его трудах.
«Экономическо-философские рукописи», – несомненно, гениальное произведение. Однако попытка оценить эту раннюю работу Маркса как самое значительное его произведение имеет лишь один и, конечно, вполне определенный смысл: принизить значение «Капитала» и других произведений зрелого Маркса, в которых его учение систематически развито и строго научно обосновано. Изображать «Рукописи 1844 г.» в качестве вершины гуманистического марксизма, за которым якобы следует «экономический» марксизм, – значит извращать действительное гуманистическое содержание научной идеологии рабочего класса.
Буржуазные марксологи под давлением критики со стороны марксистов были в конце концов вынуждены признать, что, не будь «Капитала» Маркса и других произведений зрелого марксизма, не будь овладевшей сознанием миллионов научной социалистической идеологии, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» не привлекли бы столь пристального внимания чуждых (а тем более враждебных) марксизму исследователей. И тот же Маркузе, который в 1932 г. оценивал рукописи как основу для ревизии марксизма, в 1962 г. признается: «Ранние работы Маркса… во всех отношениях представляют собой лишь предварительные ступени к его зрелой теории, ступени, значение которых не следует переоценивать» [38, с. 360]. Как же изменилось теперь буржуазное толкование «Рукописей 1844 года»? На смену противопоставлению ранних работ Маркса его последующим трудам пришло полное стирание качественных различий между ними. Если раньше буржуазные теоретики утверждали, что гениальные идеи молодого Маркса не получили отражения в его последующих трудах, то теперь они стали доказывать, что Маркс в течение всей своей жизни пересказывал, варьируя лишь терминологию, основные положения своих ранних работ. Сошлемся для иллюстрации этого поворота на заявление Г.Б. Эктона: «Я мог бы сказать, что всю свою жизнь Маркс затратил на переписывание книги, первым наброском которой были парижские рукописи» [21, с. 271]. Сказано это с явной целью убедить читателя вопреки истине в том, будто за четыре десятилетия упорной работы, последовавшей после «Рукописей 1844 года», ничего нового в учении Маркса не прибавилось и он, Маркс, во всех своих работах говорил в сущности якобы одно и то же, оставаясь во власти своих юношеских идей, явно не учитывая нового исторического опыта и пренебрегая скрупулезным исследованием фактов экономической и политической жизни.
Р. Таккер, развивая тезисы Эктона и других антимарксистов, заявляет, что «первая система Маркса», т.е. «Рукописи 1844 года», позволяют сделать вывод о том, что Маркс теперь представляется «уже не социологом-аналитиком, каким он хотел быть, но прежде всего моралистом или чем-то вроде религиозного мыслителя. Старое воззрение, согласно которому „научный социализм“ представляет собой научную систему, все более и более уступает место убеждению, что он в сущности есть этическая и религиозная система взглядов» [43, с. 2].
Очевидно, стирание качественных граней между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма выполняет ту же идеологическую функцию, которой до этого служило их противопоставление. В обоих случаях на переднем плане остаются ранние работы, в которых Маркс еще не полностью размежевался с Гегелем, Фейербахом, буржуазным гуманизмом и мелкобуржуазным социализмом. Это обстоятельство используется буржуазными критиками марксизма для того, чтобы утверждать, что учение Маркса и Энгельса связано не с классовой борьбой пролетариата, а с идеями Гегеля и Фейербаха, что главные положения марксизма представляют собой развитие спекулятивной темы, заимствованной еще в юности у этих корифеев философии. Этой темой, нетрудно понять, является не что иное, как тема отчуждения.
Ж. Ипполит – один из самых активных зачинателей весьма модной в современной буржуазной философии интерпретации научного коммунизма в духе гегелевской теории отчуждения – писал: «Фундаментальная идея и как бы источник всей марксистской мысли – идея отчуждения, заимствованная у Гегеля и Фейербаха. Я полагаю, что исходя из этой идеи и определяя человеческое освобождение как активную борьбу человека в ходе истории против всякого отчуждения его сущности, в какой бы форме оно ни выступало, можно лучше всего объяснить марксистскую философию в ее целостности и понять структуру главного труда Маркса, „Капитала“» [31, с. 147]. Ипполит пытался доказать, что структура «Капитала» Маркса в сущности совпадает со структурой «Феноменологии духа» Гегеля. П. Боннель идет еще дальше. Он провозглашает идею, будто бы Маркс заимствовал у Гегеля как теоретика отчуждения «основную концепцию человека и истории, которую он никогда не ставил под сомнение» [25, с. 318 – 319], причем Маркс, как и Гегель, полагал, что «жизиь человека до тех пор носит двойственный, внутренне надломленный, отчужденный характер, пока история фактически не преодолеет этого отчуждения и саморазорванности; до этого времени собственно только и продолжается история» [там же, с. 321]. Однако Марксово понимание реального социально-экономического отчуждения, эксплуатации трудящихся и действительных путей их социального освобождения, отнюдь не означающего завершения истории, не имеет ничего общего с этой приписываемой ему Боннелем спекулятивной схемой.
Выше было уже рассмотрено отношение Марксова понятия отчужденного труда (и отчуждения вообще) к гегелевской концепции отчуждения. В философии Гегеля имелись отдельные догадки относительно антагонистического характера капиталистического прогресса, но были они весьма далеки от экономического учения Маркса о законах возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. Учение марксизма о капиталистической общественно-экономической формации, так же как и его философское основание – исторический материализм, не есть продолжение философии истории Гегеля, о которой Ленин писал: «В общем, философия истории дает очень и очень мало – это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» [3, т. 29, с. 289].
Таковы факты. И все же буржуазные критики марксизма, ссылаясь на «Рукописи 1844 года», настаивают на том, что марксистская политическая экономия и научный коммунизм основываются на теории отчуждения, которая в действительности сыграла роль посредствующего звена в переходе от философии Гегеля к качественно иному кругу идей, в котором затем она не исчезла, но, получив важные уточнения, заняла подчиненное место. Стирание качественных различий между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма есть продолжение той же самой идеологической линии, которой придерживались авторы, противопоставлявшие друг другу те и другие Марксовы труды. Противопоставление в сущности не устраняется, несмотря на то что теперь от него декларативно отказываются. Основные, важнейшие положения марксизма по-прежнему заменяются идеями, характерными главным образом для ранних работ Маркса.
В объемистой монографии «Учение Карла Маркса», написанной в свойственной многочисленным католическим критикам марксизма объективистской манере, Ж. Кальвез настойчиво доказывает, что только понятие отчуждения, воспринятое от Гегеля, составляет ключ к пониманию основных положений учения Маркса. «Маркс перенес тему отчуждения на уровень политической экономии. „Капитал“ – не что иное, как теория фундаментального отчуждения, включающая в себя также и отчуждение в сфере экономической идеологии» [29, с. 320]. С этой точки зрения учение Маркса складывается из двух основных разделов: анализа религиозного отчуждения, с одной стороны, и светского отчуждения – с другой. Религиозное отчуждение, разумеется, оказывается у Кальвеза первоначальным феноменом человеческой жизни, корни которого – в ветхозаветной легенде о первородном грехе. Что же касается светского отчуждения, то его многообразные формы, как материальные, так и духовные (экономика, политика, философия и т.д.), характеризуются католическим марксологом как производные секуляризованные выражения основного, религиозного отчуждения, суть которого состоит в отпадении человека от бога, в то время как социальное отчуждение заключается в его отпадении от рода. Последний раздел книги Кальвеза подытоживает интерпретацию марксизма как учения, якобы религиозного по своему основному содержанию и светского лишь по форме. «Итак, – говорит Кальвез, – в центре марксизма находится идея революционного посредничества, которое призвано освободить человека от отчуждения и сделать возможным его примирение с природой и обществом» [29, с. 601]. Эта основная идея Маркса, поучает Кальвез, имеет христианское происхождение, ибо средоточие христианской веры образует идея божественного посредничества, осуществляемого богочеловеком [там же, с. 598]. Ясно, что при таком истолковании марксизма его содержание, которое вначале сводилось к ранним работам Маркса, в дальнейшем полностью подменяется теологическим резонерством, выдаваемым, однако, за истинный смысл марксизма.
Конечно, не все буржуазные интерпретаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» приписывают основоположнику марксизма религиозное миропонимание. Но почти все они, исходя из этой ранней работы Маркса и игнорируя ее конкретное экономическое содержание, изображают марксизм в виде спекулятивной системы, весьма далекой от фактического содержания общественно-исторического процесса. Маркс словно заранее знал, с какого рода критиками предстоит встретиться его сочинению. В предисловии к «Рукописям 1844 года» он писал: «Читателя, знакомого с политической экономией, мне незачем уверять в том, что к своим выводам я пришел путем вполне эмпирического анализа, основанного на добросовестном критическом изучении политической экономии» [1, т. 42, с. 43]. Но фальсификаторы ныне утверждают и то, будто коммунистические выводы Маркса чужды «Капиталу», и суть лишь плод «философствования» в «Рукописях».
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» рассматриваются, как мы уже знаем, такие вопросы, как заработная плата, прибыль на капитал, накопление капитала и конкуренция среди капиталистов, частная собственность и труд, земельная рента и деньги, хотя здесь еще нет понятий наемного труда, стоимости рабочей силы и прибавочной стоимости. В этой связи анализируются воззрения меркантилистов, физиократов, А. Смита, Д. Рикардо и его школы. Это, собственно, и составляет ту основу «Экономическо-философских рукописей», исходя из которой Маркс исследовал проблему отчужденного труда. Именно этой основой и было определено выдвижение на первый план новых вопросов, которые занимали ничтожно малое место или вообще отсутствовали в учениях Гегеля и Фейербаха. Речь идет об экономической структуре капиталистического общества, господстве капитала над трудом, о непримиримой противоположности интересов пролетариата и интересов буржуазии, порабощении человека стихийными силами общественного развития, исторической необходимости устранения частной собственности.
Однако буржуазные критики марксизма, игнорируя ход мысли Маркса и фактические данные, исследование которых привело его к новым выводам, подтасовывают марксизму умозрительную схему, которую они обнаруживают у Гегеля. Но Марксово понятие отчуждения, развитое в «Рукописях 1844 года», носит, во-первых, антиспекулятивный и, во-вторых, материалистический характер. Буржуазные марксологи стараются не замечать того, что в этих рукописях Маркс посвящает особый раздел обстоятельной критике гегелевской идеалистической концепции отчуждения. А между тем именно этот факт прямо говорит о том, что Маркс сознательно противополагает идеалистической теории отчуждения свое диалектико-материалистическое, конкретно-историческое понимание данного феномена. Религиозное отчуждение, о котором так много писал Фейербах, мало рассматривается в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», поскольку Маркс занимается здесь главным образом исследованием материальной, экономической основы всех форм отчуждения – не только идеологических, но и политических.
Неверно полагать, будто понятие отчужденного труда было создано Марксом просто путем наполнения конкретным экономическим содержанием гегелевского (и фейербаховского) понятия отчуждения. Это упрощенное представление. Суть дела состояла в том, что социалистическая критика буржуазной политической экономии позволила Марксу выявить факт отчуждения труда, который буржуазные экономисты рассматривали как естественное условие производства. «Мы исходили, – писал Маркс, – из экономического факта – отчуждения рабочего и его продукции. Мы сформулировали понятие этого факта: отчужденный труд. Это понятие мы подвергли анализу. Мы анализировали, стало быть, лишь экономический факт» [1, т. 42, с. 95]. Следовательно, гегелевское и фейербаховское понятия отчуждения могли лишь навести Маркса на мысль о возможности такой переработки.
Таким образом, сведéние «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а тем более всего содержания марксизма к гегелевскому учению об отчуждении и к теории отчуждения вообще есть не что иное, как утонченная попытка низвести марксизм до уровня учений, которые он превзошел. Симптоматично, однако, что все те, кто ныне отождествляет научный коммунизм с теорией отчуждения, не считают нужным ответить на вопрос, почему сам Маркс уже в середине 40-х годов XIX в. подверг критике сведéние конкретных проблем социализма к вопросу об отчуждении и его преодолении. Именно в борьбе против «истинных социалистов» Маркс, как мы увидим далее, показал, что учение об отчуждении и его преодолении не есть адекватная форма понимания и изложения научного социализма. Никто из буржуазных марксологов, подменяющих марксизм теорией отчуждения, не считает нужным объяснить, почему, хотя как это особенно ясно видно из подготовительных работ Маркса к «Капиталу», философское значение понятия отчуждения им признается по-прежнему (ведь отчуждение труда и есть отчуждение сущности человека!), однако в самом «Капитале» оно играет уже подчиненную роль и применяется по преимуществу для характеристики ряда сторон капиталистических производственных отношений, которые выступают как отношения вещей (и, следовательно, овеществленные отношения), господствующие над людьми[17], а также для характеристики определенных политических, идеологических и вообще духовных последствий этих сторон. В «Капитале» выявлены глубочайшие истоки отчуждения в двойственности самого труда, определенным образом проявившейся в разделении труда на заре классового общества.
Если буржуазные марксологи, истолковывая учение об отчуждении как спекулятивную систему взглядов, нередко объявляют о своем согласии с «аутентичным» марксизмом, то правосоциалистические критики марксизма, проделывая ту же операцию по фальсификации марксизма, призывают вовсе отказаться от целостной теории, чтобы не быть… догматиками. Эта парадоксальная ситуация, когда буржуазные идеологи «солидаризируются» с марксизмом, а деятели, именующие себя социалистами, открещиваются от него, свидетельствует о глубоком кризисе буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.
Противники марксизма всегда нападали на материалистическую диалектику, утверждая, что она несовместима с материализмом, в силу чего метод Маркса у них оказывался гегелевским идеалистическим методом. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» также были использованы в этой борьбе против материалистической диалектики как якобы новое подтверждение старой точки зрения. Неотомист Я. Гоммес, ссылаясь на «Рукописи 1844 года», пытается доказать, будто диалектика Маркса была до сих пор неправильно понята, так как ее рассматривали то как учение о развитии объективных вещей и процессов, то как теорию научного мышления. Между тем, утверждает Гоммес, диалектика есть не теория развития, а только теория отчуждения, которая описывает непрерывное раздвоение человеческой сущности и ее стремление преодолеть это самоотчуждение. Диалектика, пишет Гоммес, есть «путь человека из своего самоотчуждения» [30, с. 37], истоки которого образует «древнее мистическое псевдорелигиозное сновидение человечества» [там же, с. 19].
Отношение субъект-объект, как пытается доказать Гоммес, существует лишь вследствие отчуждения, а диалектическое противоречие сводится к антитезе между человеческой сущностью и ее отчужденным бытием. Объективация труда, его опредмечивание, овеществление полностью истолковывается им как отчуждение человеческой сущности. И все это приписывается Марксу как якобы вытекающее из Марксовой концепции труда как деятельности, посредством которой человек изменяет внешний мир и свою собственную природу. В конечном итоге католический марксолог приходит к выводу, что истинный смысл диалектики, к которому-де приближался Маркс, заключается в движении человеческого бытия навстречу своему божественному творцу, ибо основной источник отчуждения, разумеется, – в первородном грехе…
Ж. Кальвез, который, как было показано выше, также сводит марксистское понимание путей преодоления отчуждения к воссоединению человека с богом, утверждает, что у Маркса, как и у Гегеля, диалектика существует в двух формах – феноменологической и онтологической. Феноменологическая диалектика (отношение субъекта к своему отчуждению) объявляется важнейшим методологическим принципом научного коммунизма. Не только в «Экономическо-философских рукописях», но и в «Капитале» Маркса Кальвез пытается обнаружить «конкуренцию двух весьма отличных друг от друга формулировок диалектики – логической и феноменологической» [29, с. 409]. По существу Кальвез сводит к феноменологической диалектике весь исторический материализм, поскольку в нем идет речь о деятельности людей, и наличие ее в марксизме он «объясняет» тем, что Маркс якобы «переложил» гегелевскую «Феноменологию духа» в терминах политической экономии. Что же касается диалектического материализма, то он, по утверждению Кальвеза, основывается на заимствованной из «Науки логики» Гегеля онтологической диалектике, поскольку тут речь идет о законах, присущих действительности безотносительно к существованию человека. Кальвез оставляет открытым вопрос, какая же из этих двух форм диалектики наиболее характерна для марксизма, создавая тем самым впечатление, будто бы противоположность этих двух типов диалектики не была осознана основоположниками марксизма. Превращая исторический материализм в феноменологическую диалектику, а диалектический материализм – в диалектику онтологическую, Кальвез безуспешно пытается разорвать единство марксистского мировоззрения. Его попытка растворить исторический материализм в феноменологии также совершенно неосновательна, ибо тот факт, что диалектика общественной жизни предполагает существование и жизнь человека, совсем не означает феноменологической корреляции субъекта и объекта.
Новейшие критики марксизма нередко утверждают, что весь предпринятый ими пересмотр учения марксизма был вызван опубликованием «Экономическо-философских рукописей». Но согласиться с этим, конечно, нельзя. «Экономическо-философские рукописи» были не причиной, а лишь поводом, которым воспользовались антимарксисты. Ландсхут, Майер, Маркузе, де Ман и другие социал-демократические истолкователи «Рукописей 1844 года» еще до опубликования этого сочинения ревизовали марксизм и проповедовали те же идеи неклассового «этического социализма». Затем они приписали эти идеи Марксу, воспользовавшись отдельными формулировками рукописей. Так была создана легенда об «Экономическо-философских рукописях 1844 года», разоблачение которой для марксистско-ленинской историко-философской науки стало одной из актуальных задач.