Теоретическое обоснование диалектико-материалистического и коммунистического мировоззрения. Первый совместный труд К. Маркса и Ф. Энгельса «Святое семейство»
1. Диалектико-материалистическое решение основного вопроса философии. Историко-философская концепция Маркса и Энгельса
Как уже было показано, к началу 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая во многом различную социально-экономическую обстановку и литературу, переходят от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Статьи Маркса и Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике», завершая этот этап формирования философии марксизма, свидетельствуют о единстве воззрений Маркса и Энгельса, которые отныне совместно выступают как основоположники научной идеологии рабочего класса.
Но переход от идеализма и революционного демократизма к диалектическому и историческому материализму еще не завершал всего процесса формирования философских взглядов основоположников марксизма; следующий этап этого процесса, начатый «Экономическо-философскими рукописями 1844 года», состоял в разработке основных положений диалектического и исторического материализма, в материалистическом обосновании научного коммунизма.
В.И. Ленин называл уже зрелыми произведениями Маркса и Энгельса «Нищету философии» и «Манифест Коммунистической партии», т.е. труды, созданные в 1847 г. Эти работы завершают процесс формирования марксизма; в них уже последовательно проводится диалектико-материалистическое воззрение на общество, разрабатываются основополагающие идеи научного коммунизма. Было бы, однако, неправильно противопоставлять работы Маркса и Энгельса, относящиеся к этому новому этапу формирования их взглядов, работам, опубликованным в «Ежегоднике», и «Рукописям» Маркса 1844 г. Все эти произведения становящегося марксизма являются ступенями непрерывного поступательного процесса формирования единого учения: исследуя этот процесс, мы видим, как конкретизируются и уточняются ранее высказанные положения, ставятся новые проблемы и намечается их решение.
В конце августа 1844 г. Энгельс приезжает в Париж и встречается с Марксом. Здесь они в течение десяти дней обсуждают проблемы создаваемого ими учения, планы идейно-политической борьбы и создания организации коммунистов и близких к ним революционных деятелей. Энгельс знакомит Маркса с основными идеями подготавливаемой им работы «Положение рабочего класса в Англии». Они договариваются также о совместном выступлении против группы младогегельянцев, возглавляемой Б. Бауэром. В своем ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung» эта группа затеяла поход против социализма и коммунизма, пытаясь дискредитировать их как якобы догматические абстракции, сковывающие самодеятельность бесконечного самосознания, или «критической критики».
Как отмечалось выше, младогегельянцы во второй половине 30-х годов сыграли прогрессивную роль в философской и идеологической жизни Германии. Они выступили с пропагандой идей атеизма, с некоторыми общедемократическими требованиями. Но на рубеже 30 – 40-х годов начинается быстро прогрессирующий процесс их деградации: они превращаются в крикливую буржуазно-либеральную группу, оторванную от общественного движения и по сути дела ему уже препятствующую. Их призывы к тотальной критике «всего существующего» обнаруживают свою демагогичность и пустоту.
Младогегельянская «критическая критика» осудила пролетариат как «некритическую массу» и все более и более втягивалась в борьбу с революционными идеями и революционным движением. «Против этого вздорного и вредного направления решительно восстали Маркс и Энгельс, – писал Ленин. – Во имя действительной человеческой личности – рабочего, попираемого господствующими классами и государством, они требуют не созерцания, а борьбы за лучшее устройство общества. Силу, способную вести такую борьбу и заинтересованную в ней, они видят, конечно, в пролетариате» [3, т. 2, с. 10].
Книга «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была опубликована в феврале 1845 г. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» подчеркивает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей» [там же, т. 29, с. 8]. «Святое семейство» – непосредственное продолжение и развитие положений, сформулированных Марксом и Энгельсом в «Немецко-французском ежегоднике» и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Вместе с тем здесь совершается переход к новым проблемам в рамках разрабатываемого основоположниками марксизма мировоззрения.
Критика идеализма младогегельянцев
Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля, как и немецкий классический идеализм в целом, возрождением метафизики XVII в. Рационалистические системы Декарта, Лейбница, Спинозы, несмотря на присущие им теологические допущения, были связаны с положительными науками. Но уже в начале XVIII в. эта связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отвоевали себе самостоятельные области.
Таким образом, связь метафизических (преимущественно идеалистических) систем с положительными науками отнюдь не вытекает из природы идеализма; она объясняется тем, что положительные науки еще не отпочковались от философии. Когда же этот процесс в основном совершился, обнаружилось, что метафизические системы с их претензией на познание некоей сверхфизической реальности, на создание замкнутой системы завершенного знания вступили в конфликт с действительным развитием научного знания, которое все более и более сосредоточивалось вокруг земных, жизненно важных проблем. Метафизические системы потеряли кредит; они были побеждены французским материализмом XVIII в. Именно в материализме Маркс и Энгельс видят подлинного и непримиримого противника метафизического системосозидания. Основоположники марксизма отвергают господствующее в буржуазной философии представление, согласно которому и материализм представляет собой разновидность метафизического философствования.
Маркс и Энгельс не выясняют пока, почему после победы материализма XVIII в. над идеалистической метафизикой стало возможно ее возрождение в немецкой классической философии. Они еще не отмечают основных недостатков материализма XVIII в., которые в известной мере были уже выявлены и подвергнуты критике, хотя и с идеалистических позиций, классиками немецкой философии начала XIX в.; Маркс и Энгельс подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым выдающееся историческое значение немецкого классического идеализма. Однако «после того как Гегель гениально соединил её (метафизику XVII в. – Авт.) со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом» [1, т. 2, с. 139]. Маркс и Энгельс, следовательно, считают, что лишь материалистическая философия, обогащенная спекуляцией (в данном случае диалектическим способом мышления), способна указать правильный выход из противоречий гегелевского учения и идеализма вообще. Речь идет здесь не о материализме XVIII в., а о новом, обогащенном достижениями гегелевской философии, завершенном материализме, который распространяется также на общество. Этот материализм основоположники марксизма называют «гуманизмом». Отсюда высокая оценка Фейербаха как мыслителя, материалистически обосновывавшего гуманистическое мировоззрение. Этой оценке не хватает, однако, понимания того, что Фейербах не решил задачи создания целостного материализма, охватывающего и природу, и общество. Разумеется, и понятие «гуманизм» в данном случае далеко неточно характеризует философские воззрения Маркса и Энгельса в их специфике и полноте.
Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс в то же время критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, – пишут Маркс и Энгельс, – существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа, в её оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род» [1, т. 2, с. 154]. Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства – Д. Штраусом и Б. Бауэром – остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, а Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента.
И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый – за недостаточное развитие учения о субстанции, второй – за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы. Природа для Фейербаха не есть внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» [1, т. 2, с. 154].
Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс все еще продолжают находиться под влиянием его философии. Однако не следует пренебрегать приведенной оценкой материализма Фейербаха как не соответствующей действительности. Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение, которое в ней содержится.
Ленин отмечал, что авторы «Святого семейства» воздают «горячие похвалы Фейербаху» [3, т. 29, с. 22]. Они защищают Фейербаха от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом [см. 1, т. 2, с. 102 – 103]. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который открыл тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну „системы“ (речь идет о системе Гегеля. – Авт.)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место „бесконечного самосознания“ – не „значение человека“ (как будто человек имеет ещё какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах. Он сделал ещё больше» [1, т. 2, с. 102]. И эта преувеличенная оценка исторической роли Фейербаха констатирует определенную истину: Фейербах действительно дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что авторы «Святого семейства» оставались на фейербахианских позициях. Эту точку зрения опроверг Ленин, доказавший, что в «Святом семействе» Маркс и Энгельс оставили Фейербаха далеко за собой: они выступили как пролетарские революционеры, проповедовали революционное уничтожение частной собственности, вплотную подошли к основному понятию исторического материализма – категории производственных отношений.
В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» [1, т. 31, с. 245]. Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного в этом произведении. Главное в нем – разработка исходных, основных положений марксистской философии и научного коммунизма.
Как известно, полемика между Б. Бауэром и Д. Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung», и указывают на ее враждебность народным массам. Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического завершения основную идею гегелевской «Феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив эту спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство – в абсолютный субъект. Абсолютизировав характерную для «Феноменологии духа» тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденных форм) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией [см. 1, т. 2, с. 210 – 211].
Авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведéния внешнего мира и практической деятельности людей к самосознанию, но и выявляют консервативную, апологетическую социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности в целом. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее в обществе положение вещей, иной раз даже тогда, когда он выступает против этого на словах. Поэтому борьба младогегельянцев против теологии и религии оказывается лишь иллюзорным атеизмом.
Решениеосновного философского вопроса
Младогегельянцы называли свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Маркс и Энгельс делают вывод о первичности бытия и вторичности сознания одновременно и взаимообусловленно и в общефилософском, и в философско-историческом планах. Критикуя младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического) и не учитывать того, что оно само должно быть объяснено развитием материальной общественной жизни. Младогегельянцы в действительности оказались идеалистами и притом субъективными, хотя они, в отличие от Фейербаха, и заявляли устами Б. Бауэра о своей философской и социальной «беспартийности».
Теоретический источник иллюзорного представления о «всемогуществе» философии восходил к идеализму. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» [1, т. 2, с. 43]. Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется ими как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к «нефилософской» теории. По существу же речь шла о необходимости философии нового типа.
По мнению младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии являются «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, освободительное движение которого ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и роли самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют роль философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь и далее критика Марксом и Энгельсом идеализма младогегельянцев перерастает в критику идеализма вообще.
Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что идеализм, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Они разъясняют, что общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод вообще» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем – безнадежное дело! – чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Причем оказывается, будто чувственное многообразие некоторого класса вещей существует лишь благодаря наличию многообразия внутри понятия: «вещь вообще».
Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. В этом повинны не только младогегельянцы, но и сам Гегель. Действительное положение дел маскируется тем, что Гегель нередко «внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» [1, т. 2, с. 66].
Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное – лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.
Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, имеющемся в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, будто авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже выделяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не рассматривают еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но уже вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, например, в полемике против младогегельянского толкования капиталистического развития, закладывая тем самым основу для последующих, более широких диалектических обобщений.
Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма обнаруживают антагонистический характер противоречий, присущих капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть по своему содержанию «война отделённых друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» [1, т. 2, с. 129]. Здесь налицо диалектическое единство противопорядка и фактической анархии в капиталистическом производстве – единство, превращенное младогегельянцами в метафизическое взаимопротивопоставление.
Маркс и Энгельс пока еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта, в основном материалистическая, точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие «гражданское общество» остается нерасчлененным: не разграничив четко производительные силы и производственные отношения, было пока еще трудно выявить, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.
Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике то метафизическое представление о гражданском обществе, согласно которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость на деле неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не метафизически абсолютны, а относительны: они обусловливают и дополняют друг друга.
Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. Вопреки младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчуждённом виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно ещё воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» [1, т. 2, с. 134]. В этом положении, развивающем одну из мыслей работы «К критике гегелевской философии права», по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки.
Историко-философская концепцияМаркса и Энгельса
Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» [1, т. 2, с. 51].
Метафизические материалисты, отстаивая принцип первичности материального и вторичности духовного, не видели диалектической закономерности превращения субъективного в объективное, идеального в материальное, превращение, которое повседневно совершается в практической деятельности людей. Немецкий классический идеализм открыл, но вместе с тем и мистифицировал диалектику субъективного и объективного. Маркс и Энгельс, критикуя идеалистическую спекуляцию, показывают, что факты, на которые ссылается идеализм, опровергают его, подтверждая материалистический взгляд на мир.
Старый материализм, базируясь на сенсуализме, не сумел вскрыть органическую связь чувственных восприятий с многообразием практики. Ограниченное понимание чувственной деятельности делало невозможным обоснование и развитие основ материалистического сенсуализма, которые выступали у его приверженцев как само собой разумеющиеся посылки. Спекулятивный идеализм, критикуя столь ограниченное понимание роли чувственных восприятий, отрицал чувственный характер практики, сводя ее к деятельности абстрактного самосознания, якобы независимого от чувственности. Между тем разум, самосознание, чувственные восприятия, практика образуют неразрывное единство, уяснение которого раскрывает истинность диалектико-материалистического истолкования сенсуализма.
В «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии нового времени.
Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени борьбу материализма против «метафизики» идеализма. Материализм нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них – идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Р. Декартом. Маркс и Энгельс показывают развитие материалистической философии, намечают разграничительные линии между историческими формами материализма, который тем самым характеризуется как живое, творческое, органически связанное с жизнью мировоззрение. С этой точки зрения рассматривают Маркс и Энгельс борьбу материализма с идеализмом. Победа материализма XVII в. над метафизическими системами обусловлена глубокими «земными» социально-экономическими сдвигами, развитием капиталистических общественных отношений. Указывая на органическую связь материализма нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки».
Выдающееся значение материализма нового времени заключается и в том, что он разрабатывал принцип сенсуализма, из которого исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм, отвергая сверхчувственные сущности, является также философским обоснованием атеистического миропонимания, что особенно очевидно у французских материалистов XVIII в. и у Фейербаха.
Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. Воззрения Гельвеция (и в известной мере всех французских материалистов), в которых подчеркнуты «единство успехов разума с успехами промышленности» [1, т. 2, с. 144], всемогущество воспитания и совпадение разумных интересов отдельной личности с реальными интересами всего общества, составляют одну из теоретических предпосылок утопического социализма и коммунизма. «Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» [1, т. 2, с. 145 – 146]. Следовательно, и в истории социалистических учений материализму принадлежит выдающаяся роль.
Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс в то же время выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинён тем же законам, что и природа» [там же, с. 143]. Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную для механицизма односторонность.
Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, изложенная в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводят Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых посвящено их первое совместное исследование.
2. Критика младогегельянскойфилософии истории
Идеи, «герои» и «толпа»
В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс доказывают, что эти философские представители немецкого буржуазного радикализма вопреки их собственным иллюзиям (и иллюзиям их противников справа) не являются революционерами и последовательными противниками религии и теологии. Маркс и Энгельс выявляют внутреннее родство идеализма и религии, отрицавшееся по сути дела младогегельянцами, которые пытались противопоставить религии свой идеализм.
Идеализм, как показывают Маркс и Энгельс, не способен опровергнуть религиозное мировоззрение, и младогегельянцы, несмотря на свое отличие от Гегеля, который сознательно обосновывал религию, по существу лишь модернизируют спекулятивное, теологическое по своему происхождению представление о соотношении духа и тела. Это представление – не просто заблуждение; оно – философская основа социально-политических концепций «критических критиков» с характерным для них пренебрежением к народным массам, которые уподобляются ими бездушной, неодушевленной материи. Прослеживая связь между философской конструкцией и политической установкой, выражающей страх буржуазии перед массами, основоположники марксизма считают, что «Открытое г-ном Бруно отношение „духа“ и „массы“ на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворенной массе, как материи» [1, т. 2, с. 93]. Если в конце 30-х годов младогегельянский культ самосознания заключал в себе призыв к интеллигенции возглавить дело прогресса, то дальнейшее развитие этого спекулятивного варианта пресловутой теории «героев» и «толпы» привело к консервативным выводам, суть которых Маркс и Энгельс определяют следующим образом: «На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворённый неисторический материальный элемент истории; на другой стороне – дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики» [1, т. 2, с. 94 – 95].
В отличие от Гегеля, выдвигавшего на первый план единство противоположностей, тождество мышления и бытия, Б. Бауэр и его сторонники исходили из представления об абсолютной противоположности самосознания и массы, которая будто бы есть «истинный враг духа». Младогегельянцы стремились доказать, что не народ, а идеи образуют движущую силу социального прогресса. Причем, речь шла не об идеях, выражающих коренные потребности народа, а о «чистых», спекулятивных идеях, якобы независимых от материальных интересов, эгоизма и т.д. С этих позиций младогегельянцы критиковали, например, идеи Французской буржуазной революции. «Идеи, порожденные французской революцией, – писал Б. Бауэр, – не выходили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть». Опровергая это положение, Маркс и Энгельс формулируют материалистическое понимание роли идей: «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» [там же, с. 132].
Идеи не выводят за пределы данного общественного строя, так как они представляют собой отражение существующих общественных отношений, потребностей, интересов. Но поскольку данные общественные отношения содержат в себе предпосылки нового общественного строя, постольку идеи способны предвосхищать будущее, т.е. выходить за пределы господствующей идеологии. Так, революционное движение, начавшееся в 1789 г., породило коммунистическую идею, разработка которой привела к идее нового общественного строя. Отсюда следует, что активная, действенная, роль идей также обусловлена материальными общественными отношениями, потребностями, интересами.
Французская революция 1789 г., разъясняют далее Маркс и Энгельс, не осуществила провозглашенных ею лозунгов свободы, равенства и братства отнюдь не потому, что ее идеи не выводили за пределы существовавших исторических условий. В действительности лозунги 1789 г. представляли собой лишь иллюзии, неизбежные вследствие ограниченного социального содержания буржуазной революции. Но, несмотря на крах иллюзий относительно царства разума и справедливости, эта революция увенчалась успехом, т.е. установлением политического господства буржуазии, так как вопреки чаяниям масс она выражала главным образом интересы этого класса. «Интерес буржуазии в революции 1789 г., далёкий от того, чтобы быть „неудачным“, всё „выиграл“ и имел „действительный успех“… Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. „Неудачной“ революция была только для той массы, для которой политическая „идея“ не была идеей её действительного „интереса“, истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, – для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество» [1, т. 2, с. 89].
Таким образом, буржуазная ограниченность революции 1789 г. коренилась не в том, что ее идеи отражали определенные материальные интересы, а в том, что эти интересы не были интересами широких трудящихся масс. «Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция „вызывала энтузиазм“ массы, не потому, что масса была „заинтересована“ в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был её действительным интересом, не был её собственным революционным принципом, а был только „идеей“, следовательно только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъёма» [1, т. 2, с. 89].
В противоположность младогегельянцам основоположники марксизма утверждают, что идеи становятся могущественной силой общественного развития, когда они выражают реальные общественные потребности, интересы прогрессивных классов, в особенности интересы масс. Этот вывод углубляет, конкретизирует положение о превращении теории в материальную силу, высказанное Марксом в «Немецко-французском ежегоднике».
Младогегельянцы сетовали по поводу «неудачи» социальных движений предшествующей истории, считая главной причиной «неудачи» участие в них народных масс. Маркс и Энгельс, напротив, разъясняют, что «деятельность действительного человечества есть не что иное, как деятельность массы человеческих индивидуумов…» [там же, с. 93]. И если широкие народные массы до сих пор недостаточно участвовали в общественно-политических движениях, значит, эти движения, во всяком случае непосредственно, выражали чуждые им общественные интересы и потребности. Развитие материального производства с необходимостью выдвигает массы на авансцену истории; массы начинают осознавать, что их интересы противоположны интересам господствующего меньшинства; они все более сознательно, решительно включаются в общественно-исторический процесс. Это обобщение исторического опыта Маркс и Энгельс формулируют следующим образом: «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объём массы, делом которой оно является» [1, т. 2, с. 90]. Значит, народные массы – главная движущая сила общественного прогресса, ускорение которого связано с возрастанием роли народных масс в развитии общества. Этот теоретический вывод явился научным открытием одной из существенных объективных закономерностей всемирно-исторического процесса.
Маркс и Энгельс также показывают, что в отличие от младогегельянцев теоретики утопического социализма уже видели антагонистический характер прогресса в частнособственническом обществе: до сих пор прогресс духа всегда осуществлялся в ущерб народным массам. Младогегельянцы же метафизически и антигуманистически превратили это в абсолютный закон истории. Используя идеи своих «Рукописей 1844 года», Маркс обращает в этой связи внимание на то, что антагонистический характер прогресса обусловлен «материальным отчуждением» труда.
Враждебность «критической критики» народным массам особенно ярко проявляется в оценке ею положения и роли рабочего класса. Если французские социалисты утверждали, что рабочие создают все, но не имеют ни прав, ни собственности, то младогегельянцы полагают, что рабочие не создают ничего, ибо акт создания, творения, творчества есть по самой своей природе духовный акт. Таким образом, младогегельянцы идут еще дальше вспять, чем вульгарные экономисты, которые не отрицали производительного характера труда рабочих, но утверждали, что пролетарии получают в форме заработной платы цену их труда. «Критические критики» пытаются доказать, что пролетарии получают заработную плату лишь за то, что они помогают капиталистам. Отвергая уже установленную буржуазной экономической наукой истину о противоположности прибыли и заработной платы (противоположности интересов основных классов капиталистического общества), младогегельянцы возвещали, что пролетарии и буржуа составляют одну «фабричную партию», осуждая чартистское движение, – это, по словам Маркса и Энгельса, «политическое выражение общественного мнения рабочих» [1, т. 2, с. 16].
Утверждая, что рабочие и капиталисты составляют одну партию, младогегельянцы 40-х годов объявляют заблуждением борьбу пролетариата против своего классового врага. Разрешение противоречий между трудом и капиталом провозглашается ими делом самосознания, и оно совершается поэтому лишь в границах последнего. Абсолютная критика, иронически замечают основоположники марксизма, «научилась из „Феноменологии“ Гегеля, по крайней мере, одному искусству – превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей» [там же, с. 90]. При всей своей экстравагантности «критическая критика» оказывается в конечном счете одной из разновидностей идеалистического понимания истории.
Материалистическая диалектикаи борьба пролетариата
Маркс и Энгельс противопоставляют идеалистическому толкованию противоположности между пролетариатом и буржуазией материалистическое воззрение, совпадающее, как подчеркивают они, с убеждением сознательных рабочих, которые «не думают, что можно „чистым мышлением“, при помощи одних только рассуждений, избавиться от своих хозяев и от своего собственного практического унижения. Они очень болезненно ощущают различие между бытием и мышлением, между сознанием и жизнью. Они знают, что собственность, капитал, деньги, наёмный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих и что поэтому они должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом для того, чтобы человек мог стать человеком не только в мышлении, в сознании, но и в массовом бытии, в жизни» [1, т. 2, с. 58]. Это положение раскрывает единство пролетарской партийности и материалистического понимания истории: интересы классовой борьбы пролетариата требуют последовательного проведения принципов исторического материализма.
В работе «Святое семейство» главные идеи научного социализма выражены еще в основном в терминах антропологического материализма. Социальное положение пролетариата определяется как завершенное отчуждение от всего человеческого, а социалистическое преобразование общества – как восстановление подлинно человеческих отношений. В 1845 г. у Маркса и Энгельса не было еще учения об общественно-экономических формациях, согласно которому различные типы производственных отношений представляют собой закономерные фазы процесса развития общества. Поэтому капиталистические общественные отношения рассматриваются ими преимущественно как извращенные, чуждые человеку, а не как соответствующие определенному уровню развития производительных сил общества[18]. Тем не менее, несмотря на известную неразработанность общей концепции социального развития, Маркс и Энгельс, раскрывая всемирно-историческое значение освободительного движения пролетариата, научно формулируют идею объективной необходимости социализма, идею неразрывной связи социального освобождения пролетариата с освобождением всего общества от господства стихийных сил общественного развития над людьми. При этом они в противовес утопическому социализму доказывают, что пролетариат сам освободит себя.
Пролетариат есть внутренне присущее буржуазному обществу «отрицание» его экономической основы – частной собственности. Дело не в субъективных взглядах тех или иных пролетариев. «Дело в том, чтó такое пролетариат на самом деле и чтó он сообразно этому своему бытию исторически вынужден будет делать» [1, т. 2, с. 40]. Этот важнейший теоретический вывод подкрепляется ссылками на исторический опыт наиболее развитых капиталистических стран: «Нет надобности распространяться здесь о том, что значительная часть английского и французского пролетариата уже сознаёт свою историческую задачу и постоянно работает над тем, чтобы довести это сознание до полной ясности» [1, т. 2, с. 40]. Сравнение этих положений Маркса и Энгельса с соответствующими высказываниями в статьях, опубликованных ими в «Немецко-французском ежегоднике», показывает, как в ходе формирования марксизма развивается и конкретизируется (на основе исторического материализма) научное понимание исторической роли рабочего класса. В этой связи Ленин подчеркивал, что в «Святом семействе» мы видим «почти уже сложившийся взгляд Маркса на революционную роль пролетариата» [3, т. 29, с. 11].
Маркс и Энгельс пишут: «Пролетариат и богатство – это противоположности. Как таковые они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос в том, какое определённое положение каждый из этих двух элементов занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого» [1, т. 2, с. 38]. Этот тезис представляет собой значительный шаг вперед по сравнению с истолкованием взаимоотношения сторон противоречия в работе «К критике гегелевской философии права» и непосредственно направлен против и гегелевского, и младогегельянского толкования единства противоположностей как чисто коррелятивного, «рефлективного», отношения, которое в конечном счете оказывается их тождеством. Противоположности, с точки зрения Маркса и Энгельса, играют различную роль в той конкретной системе, структуру которой образует их взаимоотношение. Недостаточно, следовательно, рассматривать противоположности просто как взаимопротивоположности и как две стороны единого целого, необходим конкретный анализ противоположностей и их взаимообусловленного отношения друг к другу. Поскольку Маркс и Энгельс ставят проблему противоположностей в связи с исследованием антагонистического отношения «пролетариат – буржуазия», они вскрывают специфическую диалектику противоположностей внутри данного экономического отношения. Эти две противоположности выполняют различные функции, они по-разному относятся одна к другой, не превращаются буквально друг в друга, не меняются местами, борьба между ними с необходимостью ведет к уничтожению одной стороны и коренному изменению другой. Соответственно и отчуждение происходит у этих двух противоположностей по-разному, буржуазия от него страдает гораздо меньше, чем пролетариат.
Таким образом, получает развитие наметившееся еще в «Рукописях 1844 года» различие между отчуждением разных классов буржуазного общества. Значит ли это, что Маркс и Энгельс вообще отвергают положение о диалектическом «тождестве» противоположностей, о процессе их превращения друг в друга? Конечно, нет! Основоположники марксизма лишь выдвигают на первый план (и это прежде всего определяется предметом исследования – речь идет о социальных катаклизмах капиталистического строя) вопрос о борьбе противоположностей, об антагонистическом противоречии, о взаимоотношении между консервативной (позитивной) и революционной (негативной) сторонами противоречия. Если частная собственность (позитивная сторона) стремится сохранить свое и своей противоположности, т.е. пролетариата, существующее положение, то пролетариат стремится упразднить частную собственность и свое угнетенное ею положение, он есть «отрицательная сторона антагонизма…» [1, т. 2, с. 39].
Противоположность между революционной и консервативной сторонами антагонистического противоречия не только не исключает их взаимной обусловленности и даже момента тождества между ними, но, наоборот, предполагает их. Итак, это существенный шаг вперед по сравнению с той постановкой вопроса, которая была высказана Марксом в рукописи «К критике гегелевской философии права». Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс показывают, что «тождество» является реальным моментом противоречия – отношения взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга реальных противоположностей.
Взаимообусловленность противоположностей и их различная роль в этом объективном (в данном случае социальном) взаимоотношении проливают свет на природу исторической необходимости, которая отличается от природной необходимости, поскольку она имманентна человеческим действиям. Буржуазия стремится к сохранению частной собственности, пролетариат – к ее уничтожению. Характер деятельности и борьбы каждого из этих классов определяется существованием и всей деятельностью противоположной стороны. Таким образом, объективная закономерность, которой подчинено развитие буржуазного общества, не есть нечто извне противостоящее общественным отношениям. Она обусловлена взаимодействием, взаимозависимостью этих противоположных сторон, классов, борьбой между ними, которая отнюдь не представляет собой дело свободного выбора, а имеет объективную экономическую основу, создаваемую людьми на протяжении жизни многих поколений. Следовательно, историческая необходимость, внутренне присущая общественному развитию, неотделима от свойственных ему основных противоречий. Эта необходимость воплощает в себе и объективные предпосылки человеческой деятельности, созданные предшествующими поколениями людей, и сознательную деятельность различных социальных групп и классов на данном этапе развития общества.
Однако отношение противоположностей не исчерпывается их противоположно направленным (но взаимообусловленным) действием. Их взаимная обусловленность находит свое необходимое выражение в действии каждой стороны. Так, пролетариат, ведущий борьбу с капиталом с целью его уничтожения, в то же время в силу своего положения в буржуазном обществе постоянно воспроизводит (как правило, в расширенном виде) капиталистические отношения. То же относится и к буржуазии, которая своей деятельностью порождает разрушающие ее социальные силы, подрывая тем самым основы своего экономического и политического господства. Раскрывая это диалектическое взаимоотношение между сознательной деятельностью людей и ее результатами, взаимоотношение, без понимания которого принципиально невозможно уяснить специфическую природу социальных закономерностей, основоположники марксизма утверждают, что «частная собственность в своём экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению, но она делает это только путём не зависящего от неё, бессознательного, против её воли происходящего и природой самого объекта обусловленного развития, только путём порождения пролетариата как пролетариата, – этой нищеты, сознающей свою духовную и физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей свою обесчеловеченность и потому самоё себя упраздняющей» [1, т. 2, с. 39]. Неизбежным итогом всего этого исторического процесса взаимодействия между сознательными действиями различных классов и стихийным ходом событий, который опять-таки находится в определенном отношении с сознательной деятельностью, итогом освободительного движения рабочего класса является социалистическая революция. «Пролетариат приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой, точно так же как он приводит в исполнение приговор, который наёмный труд выносит самому себе, производя чужое богатство и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность» [1, т. 2, с. 39].
Все эти кратко рассмотренные нами тезисы Маркса и Энгельса о противоречии между пролетариатом и буржуазией, наемным трудом и частной собственностью, о развитии этого противоречия в путях его разрешения представляют собой гениальную формулировку основного положения научного коммунизма об объективной закономерности, неизбежности революционного перехода от капитализма к коммунизму. При этом основоположники марксизма раскрывают диалектико-материалистическое содержание понятия исторической неизбежности, которое вопреки утверждениям критиков марксизма не имеет ничего общего с фатализмом. Историческая неизбежность не противостоит извне деятельности людей, ее предпосылкам и результатам: она складывается из всех этих элементов общественной жизни.
Положения Маркса и Энгельса, рассмотренные выше, замечательны также и в том отношении, что они выявляют единство материалистического понимания истории и материалистической диалектики, которая преодолевает абстрактный дуализм субъективного и объективного, свободы и необходимости, разрушает и волюнтаризм, и фатализм. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» высоко оценивают сознательную деятельность людей, которая зависит от условий своего развития, последние в свою очередь создаются сменяющими друг друга поколениями людей.
Буржуазные критики марксизма стараются не замечать в «Святом семействе» диалектики. Они утверждают, что Маркс и Энгельс отвергают диалектику. Между тем основные положения первого совместного произведения Маркса и Энгельса представляют собой обоснованное отрицание спекулятивного идеализма и научную разработку принципов материалистической диалектики, материалистического понимания истории.
Анализ младогегельянской критикипрудонизма
В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» отмечает, что Маркс «защищает Прудона от критиков „Литературной Газеты“, противопоставляя спекуляции свои явно социалистические идеи. Тон Маркса по отношению к Прудону очень хвалебный (хотя есть небольшие оговорки…)» [3, т. 29, с. 8].
Необходимо обстоятельно рассмотреть отношение Маркса и Энгельса к Прудону, мелкобуржуазные воззрения которого они вскоре подвергли основательной критике.
Младогегельянцы ополчились на Прудона как на представителя французского социализма, суть которого они сводили к всевозможным догматическим абстракциям, совершенно игнорируя его реальное социальное содержание.
Было бы неверно утверждать, что Маркс и Энгельс были согласны с учением Прудона; правильнее сказать, что на этом этапе развития своих воззрений они видели в нем, как и в других представителях тогдашнего социализма и коммунизма, своего союзника. Выше было уже показано, что весьма высокая оценка философии Фейербаха, которая содержится в «Святом семействе», не означает, что Маркс и Энгельс вполне разделяют его воззрения. То же, с еще бóльшим основанием, можно сказать и об их отношении к Прудону, автору нашумевшей книги «Что такое собственность?».
Авторы «Святого семейства» высоко оценивают Прудона как рабочего, пытающегося самостоятельно разработать социалистическую теорию и систематически развить идею отрицания частной собственности. «Все рассуждения политической экономии имеют своей предпосылкой частную собственность. Эта основная предпосылка принимается ею в качестве непреложного факта, не подвергаемого ею никакому дальнейшему исследованию, – больше того, в качестве такого факта, которого политическая экономия касается только „случайно“, как наивно признается Сэй. Прудон же подвергает основу политической экономии, частную собственность, критическому исследованию, и притом – первому решительному, беспощадному и в то же время научному исследованию. В этом и заключается большой научный прогресс, совершённый им, – прогресс, который революционизирует политическую экономию и впервые делает возможной действительную науку политической экономии. Произведение Прудона „Что такое собственность?“ имеет такое же значение для новейшей политической экономии, как произведение Сиейеса „Что такое третье сословие?“ для новейшей политики» [1, т. 2, с. 34].
Правда, указывают далее Маркс и Энгельс, Прудон не исследует таких форм частной собственности, как заработная плата, торговля, стоимость, цена, деньги. Этот недостаток объясняется тем, что Прудон критикует политическую экономию (имеется в виду, конечно, буржуазная политическая экономия), исходя из ее собственных теоретических посылок, что было неизбежно вначале, когда задачи критики политической экономии впервые встали перед ее противниками. Поэтому и преодоление точки зрения Прудона возможно лишь «путём критики политической экономии, в том числе и политической экономии в прудоновском её понимании. Работа эта стала возможной только благодаря тому, чтó было сделано самим Прудоном» [там же].
Таким образом, Маркс и Энгельс указывают на необходимость преодоления точки зрения Прудона, которая не выходит за границы существующей политической экономии, несмотря на свою полемику с нею. Основоположники марксизма подчеркивают, что Прудон отличается от экономистов, выступающих против отдельных видов частной собственности, тем, что он «вполне последовательно изобразил в качестве фактора, фальсифицирующего экономические отношения, не тот или иной вид частной собственности в отдельности, как это делали остальные экономисты, а частную собственность просто, в её всеобщности. Он сделал все, что может сделать критика политической экономии, оставаясь на политико-экономической точке зрения» [1, т. 2, с. 36]. Спустя два года Маркс и Энгельс укажут, что Прудон по сути дела сам восстал только против одной из форм частной собственности, сочтя ее «неистинной».
К каким же положительным результатам приводило отрицание Прудоном буржуазной политической экономии с ее собственных теоретических позиций? Авторы «Святого семейства» отмечают, что Прудон гораздо более последовательно, чем это делали буржуазные экономисты, проводит принцип трудовой теории стоимости.
Тщательно отмечая все положительные моменты прудоновской критики частной собственности, Маркс и Энгельс все же приходят к выводу, что результаты этой критики в общем оказываются частичными, половинчатыми. Буржуазные экономисты, доказывая, что движением частной собственности создается национальное богатство, являются апологетами частной собственности. В отличие от них Прудон утверждает, что движение частной собственности порождает нищету, требуя на этом основании уничтожения частной собственности. Но он противопоставляет частной собственности «владение», называя так собственность мелких производителей. Декларируя уничтожение частной собственности, он по сути дела предлагает лишь ее перераспределение, а именно равное владение собственностью. И хотя владение объявляется «общественной функцией», мелкобуржуазное существо прудоновской концепции от этого не меняется. Правда, мы не находим в «Святом семействе» прямых указаний на классовое содержание концепции Прудона. Однако критика прудоновского представления о возможности равного (уравнительного) владения частной собственностью по существу уже предвосхищает такой вывод. «Представление о „равном владении“, – говорят основоположники марксизма, – есть политико-экономическое, следовательно – всё ещё отчуждённое выражение того положения, что предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку. Прудон преодолевает политико-экономическое отчуждение в пределах политико-экономического отчуждения» [1, т. 2, с. 46 – 47]. Несмотря на антропологическую форму выражения, Маркс и Энгельс здесь высказывают идею, которая никогда не приходила Фейербаху: речь идет о продуктах труда, производства как овеществленных общественных отношениях. Это в свою очередь означает, что производство предполагает определенные отношения людей друг к другу – общественные, производственные отношения.
Итак, несколько преувеличивая значение теории Прудона, защищая его от критики справа, Маркс и Энгельс уже в это время по существу намечают главное направление критики прудонизма слева, вскрывая неспособность Прудона выйти за пределы буржуазной политической экономии.
Подытоживая рассмотрение «Святого семейства», можно сказать, что в нем Маркс и Энгельс не только выступают против буржуазной идеологии, но и начинают размежевываться с мелкобуржуазным утопическим социализмом. Они противопоставляют и буржуазной, и мелкобуржуазной идеологии основные положения разрабатываемой ими научной идеологии рабочего класса: идеи объективной необходимости социализма, борьбы рабочего класса против буржуазии, социалистической революции, замены частной собственности общественной. В этой связи основоположники марксизма разрабатывают исходные положения диалектического и исторического материализма, подойдя, в частности, как отмечает В.И. Ленин, к категории производственных отношений. «Святое семейство» Маркса и Энгельса привело к разгрому младогегельянского доктринерства, которое в середине 40-х годов XIX в. исчерпало себя даже в качестве буржуазно-демократического движения.
3. Анализ Ф. Энгельсомположения пролетариата
Книга Энгельса «Положение рабочего классав Англии»
Идея о всемирно-исторической роли пролетариата, впервые сформулированная Марксом в «Немецко-французском ежегоднике», находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в «Святом семействе», а с другой – в главном труде Энгельса рассматриваемого периода «Положение рабочего класса в Англии», над которым он работал с сентября 1844 по март 1845 гг.
Ленин писал об этой работе: «И до Энгельса очень многие изображали страдания пролетариата и указывали на необходимость помочь ему. Энгельс первый сказал, что пролетариат не только страдающий класс; что именно то позорное экономическое положение, в котором находится пролетариат, неудержимо толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное освобождение. А борющийся пролетариат сам поможет себе» [3, т. 2, с. 9].
Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» – блестящее опровержение созданной буржуазными критиками марксизма легенды об умозрительном характере исходных положений научного коммунизма. Ныне буржуазные социологи нередко противопоставляют историческому материализму, изображаемому в качестве априористической схемы всемирно-исторического процесса, эмпирическую социологию. Маркс и Энгельс задолго до возникновения «эмпирической социологии» занимались конкретными социальными исследованиями, основывая свои теоретические выводы на изучении и обобщении фактических данных, которые обычно игнорировались буржуазными социологами. Работая над книгой «Положение рабочего класса в Англии», Энгельс не только изучил громадный фактический материал, собранный другими исследователями. Он непосредственно ознакомился с жизнью английских рабочих, посещая их жилища, изучая их труд и быт, присутствуя на рабочих собраниях, принимая участие в чартистском движении[19].
Само собой разумеется, что конкретное социальное исследование, проведенное Энгельсом, не сводилось к одному лишь установлению, описанию и систематизации фактов. Им были сделаны важные теоретические выводы; их значение вышло далеко за пределы той исторической ситуации, изучение которой послужило фактической основой исследования. Главный из этих выводов – положение о том, что рабочий класс способен не только разрушить капиталистический строй, но и построить бесклассовое коммунистическое общество.
В предисловии к книге Энгельс писал: «Положение рабочего класса является действительной основой и исходным пунктом всех социальных движений современности, потому что оно представляет собой наиболее острое и обнажённое проявление наших современных социальных бедствий» [1, т. 2, с. 238]. Развивая этот тезис, Энгельс характеризует основные черты промышленного переворота в Англии и его социальные последствия. Англия – это страна «с трудолюбивым, интеллигентным, густым населением, две трети которого заняты в промышленности и которое состоит из совершенно других классов, мало того – составляет совершенно другую нацию с другими нравами и с другими потребностями, чем раньше» [там же, с. 256]. Промышленный переворот – это не только переворот в технике, но и в отношениях социальной деятельности. Его важнейший результат – образование революционного пролетариата. Мы видим, что Энгельс так же, как и во второй статье из серии «Положение Англии», подходит к открытию диалектики производительных сил и производственных отношений.
Яркими красками рисует Энгельс потрясающую картину бедствий английских рабочих. С неопровержимой убедительностью, подтверждая каждый вывод фактами, он показывает прогрессирующее обнищание английского пролетариата, несмотря на громадный рост общественного производства, национального богатства и прибылей капиталистов. Эта поляризация буржуазного общества характеризуется Энгельсом как закономерный результат господства частной собственности и капитала.
Рассматривая рабочее движение как необходимое выражение антагонистического противоречия между основными классами капиталистического общества, Энгельс подчеркивает пролетарский характер чартистского движения, считая его недостатком лишь то, что чартисты не понимали необходимости социальной революции. Социализм в Англии почти не связан с рабочим движением, его сторонники не стоят на позициях непримиримой классовой борьбы. Энгельс пишет: «Родоначальником английского социализма был фабрикант Оуэн. Поэтому его социализм, который по существу ставит себя выше противоположности между буржуазией и пролетариатом, по форме всё же относится с большой терпимостью к буржуазии и очень во многом несправедливо к пролетариату. Социалисты вполне смирны и миролюбивы; они признают существующий порядок, как он ни плох, поскольку они отрицают всякий иной путь к его изменению, кроме завоевания общественного мнения» [1, т. 2, с. 459 – 460].
Английским социалистам, отмечает Энгельс, не хватает исторического подхода к общественной жизни. Поэтому и переход к социализму не связывается ими с определенными, исторически складывающимися условиями. Как же преодолеть ограниченность английского социализма? Для этого ему необходимо пройти горнило чартизма, очиститься от своих буржуазных элементов, слиться с рабочим движением. Этот процесс уже начался, о чем свидетельствует тот факт, что многие лидеры чартизма повернули к социализму. Дальнейший ход этого процесса приведет к созданию пролетарского социализма, историческая необходимость которого обусловлена антагонистическим характером капитализма, прогрессом философской и социологической мысли. Только «подлинно пролетарский социализм» сделает английский рабочий класс хозяином своей страны.
В противоположность либерально-буржуазной идеологии Энгельс разъясняет, что революционные выступления пролетариата, как и вся его освободительная борьба, закономерны и прогрессивны. В условиях капитализма человеческое достоинство пролетариев проявляется лишь в борьбе против существующих условий. Они выступают против машин, затем начинают создавать союзы и организуют забастовки, которые, однако, суть преддверие более массовых и более активных форм борьбы.
Энгельс прослеживает развитие объективных условий классовой организации пролетариата, показывая, как прогресс капиталистического производства способствует объединению пролетариев в единую грозную армию, все более сознающую несовместимость своих интересов с интересами капиталистов.
Таковы основные идеи «Положения рабочего класса в Англии». Эта работа вместе с тем не свободна от некоторых неточных, неправильных и позднее преодоленных положений. Энгельс, например, полагает, что капитализм уже исчерпал свои возможности; циклические кризисы перепроизводства рассматриваются как подтверждение этой мысли, а растущее обнищание пролетариата – как несомненный показатель того, что буржуазия живет на земле, уже ушедшей из-под ее ног.
Правильно отмечая, что социалистическая теория не имеет ничего общего с культом насилия, и рассматривая революционное насилие лишь как средство, которое вынужден применить пролетариат против господствующей, применяющей насилие буржуазии, Энгельс, однако, утверждает, что учение коммунизма стоит «выше» противоречия между трудом и капиталом.
Эти остатки старых, ставших уже чуждыми Энгельсу донаучно-социалистических воззрений были преодолены им в последующих произведениях, написанных в том же 1845 г. В «Эльберфельдских речах» Энгельс пытается вскрыть экономические корни борьбы основных классов буржуазного общества, указывая на основное антагонистическое противоречие капитализма: «…резкий антагонизм между кучкой богачей, с одной стороны, и многочисленными бедняками, с другой, антагонизм, который в Англии и во Франции достиг уже угрожающей остроты и у нас тоже с каждым днём принимает всё более острый характер» [1, т. 2, с. 533]. Противоречие между пролетариатом и буржуазией будет обостряться до тех пор, «пока сохраняется современный базис общества», т.е. капиталистическая частная собственность и порожденная ею свободная конкуренция. Господство капитала и свободная конкуренция разоряют мелкую буржуазию, что еще более усиливает классовую поляризацию. Необходимым следствием всего этого является «вопиющее несоответствие между производством и потреблением», а следовательно, также анархия производства и периодические кризисы перепроизводства. Таковы, по мнению Энгельса, основные экономические факты, которые с неизбежностью приведут к социалистической революции: «С той же уверенностью, с какой мы из известных математических аксиом можем вывести новое положение, с той же самой уверенностью можем мы из существующих экономических отношений и из принципов политической экономии сделать заключение о грядущей социальной революции» [там же, с. 552], которая приведет к коммунистическому обществу. Наряду с коммунистическими странами будут существовать и страны некоммунистические и «антикоммунистические».
Все эти положения свидетельствуют не только об окончательном переходе Энгельса от революционного демократизма к коммунизму, но и о том, что Энгельс материалистически обосновывает свои коммунистические воззрения. Конечно, экономическая характеристика капитализма в «Эльберфельдских речах» не дает еще представления об объективных законах его возникновения, развития и гибели – законе стоимости, законе прибавочной стоимости, концентрации и централизации капитала и др. Применяемые Энгельсом экономические аргументы были в какой-то мере уже известны и утопическим социалистам. Но Энгельса существенно отличает от них развиваемые им положения о закономерности борьбы между классами буржуазного общества, о неизбежности обострения классовых противоречий и объективной необходимости социалистической революции. Энгельс глубоко убежден в великом будущем пролетариата, который пока ещё находится в «детских башмаках», но уже зарождением элементов своей культуры, огромной тягой к знанию, созданием своих культурно-просветительских организаций и т.д. свидетельствует о том, что будущее общества и прогрессивной культуры – за рабочим классом. Ни в коем случае он не останется только в рамках просветительской деятельности. Его путь – к политической борьбе.