Разработка материалистического понимания истории как целостной концепции. «Тезисы о Фейербахе» и «Немецкая идеология»
Тезисы Маркса о Фейербахе
В январе 1845 г. Маркс по распоряжению французского Министерства иностранных дел высылается из Франции и переезжает в Брюссель, куда весной того же года перебирается и Энгельс. Впоследствии Энгельс указывал, что ко времени их встречи в Брюсселе Маркс «уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» [1, т. 21, с. 220]. К этому же времени относятся написанные Марксом в Брюсселе тезисы о Фейербахе, впервые опубликованные Энгельсом в 1888 г. В этих тезисах выявляется качественное отличие марксистского мировоззрения от предшествующей материалистической философии.
Уже первый тезис показывает, что за короткий срок со времени окончания «Святого семейства» Маркс сделал новый шаг вперед в разработке диалектического материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [1, т. 3, с. 1]. Созерцательность старого материализма критикуется Марксом и в девятом тезисе.
Домарксовский материализм рассматривал чувственность как страдательное состояние, вызываемое воздействием на человека внешних предметов. Маркс, подчеркивая недостаточность, односторонность, этого воззрения, указывает, что чувственность есть самодеятельность человека, что практика есть предметно-чувственная деятельность. Человек – это не только объект воздействия окружающей среды, но и преобразующий ее субъект. Старый материализм не сумел оценить познавательного значения человеческого воздействия на внешние предметы, т.е. деятельную, субъективную сторону процесса познания. А между тем основу познания составляет практика – сознательная и целесообразная материальная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т.п. Человек познает мир, потому что изменяет его; чувственные восприятия внешнего мира являются необходимым элементом практической деятельности. Созерцательный материализм отделяет чувственное отношение к миру от практики. Фейербах, указывает Маркс, «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления» [1, т. 3, с. 1]. Этот же недостаток в большей или меньшей мере характеризует весь домарксовский материализм. Следовательно, отличие философии марксизма от созерцательного материализма заключается прежде всего в принципиально новом понимании практики, в высокой оценке ее познавательного значения.
Буржуазные философы, нередко цитирующие первый тезис Маркса о Фейербахе, воспринимают только указание на субъективную сторону познания и на то, что ее игнорировал старый материализм, в то время как идеализм, напротив, подчеркивал ее. Б. Рассел писал, что, согласно первому тезису Маркса, истина представляет собой «скорее понятие практики, чем понятие теории» [40, с. 195]. Он не просто приписывал Марксу прагматическую концепцию истины, но и сам в сущности придерживался таковой. В этом же духе рассуждают и ревизионисты 60 – 70 гг. XX в. Точка зрения Рассела, а также примыкающего к нему в этом вопросе прагматиста Хука приобрела многочисленных сторонников среди буржуазных марксологов, профессионально занимающихся дискредитацией марксизма. А. Стерн характеризует Маркса даже как… основоположника прагматизма: «Прагматизм – это вовсе не изобретение американских философов Чарльза Пирса и Уильяма Джемса; он за полвека до них был основан Марксом. В своих тезисах о Фейербахе Маркс изложил принцип прагматизма» [42, с. 315]. Буржуазным критикам, ищущим в тезисах Маркса о Фейербахе то, чего там нет, мнится, будто Маркс призывает к субъективистскому рассмотрению действительности, что он будто бы отождествляет действительность с практикой, чувственной деятельностью и т.д. Но Маркс говорит здесь лишь о том, что познание есть активная деятельность субъекта и лишь в этом смысле – «субъективная» деятельность, а не пассивное, например, зеркальное, отражение предметов. Познание осуществляется в процессе практического взаимодействия субъекта с объектом. Этого не желают видеть критики марксизма, приписывающие его основоположнику идеалистический эмпиризм прагматического толка.
В борьбе против спекулятивного идеализма Фейербах выдвигал на первый план познавательное значение чувственности, познание чувственно воспринимаемых предметов. Чувственная деятельность понималась Фейербахом как совокупность психических актов: ощущений, восприятий, переживаний и т.д. Однако практика не есть психический процесс, хотя она, разумеется, включает в себя и психические акты. Практика есть совокупная деятельность коллективов индивидов, изменяющих объективный мир. Но это упускается из виду Фейербахом: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию, но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» [1, т. 3, с. 2].
Отмечая разработку «деятельной стороны» у ряда выдающихся представителей идеализма, Маркс разъясняет, что идеализм крайне абстрактно понимает познавательную активность субъекта, так как он, «конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» [1, т. 3, с. 1].
Теория и практика рассматриваются Марксом как относительные противоположности, которые «наполняют» друг друга: теория входит в практику (разумеется, на определенной ступени ее развития), так же как и практика становится содержанием теории. Диалектическое понимание Марксом процесса отражения, познания мира образует исходный пункт переворота в гносеологии, который был совершен диалектическим материализмом. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т.е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т.е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» [1, т. 3, с. 1 – 2]. Маркс отнюдь не противопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. «Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» [там же, с. 3].
Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто одной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т.е. теоретически проанализирована. При этом следует учитывать, что общественная жизнь по существу сама есть материальная в своей основе практика, главная, но не единственная, форма которой есть труд в виде процесса общественного производства.
В тезисах о Фейербахе Маркс концентрирует внимание на высшей форме социальной практики – на революционной практике, т.е. классовой борьбе. Громадное значение этого понятия не только для гносеологии, но и для материалистического понимания истории и научного коммунизма очевидно. Развивая это понятие, Маркс подвергает критике созданную предшествующим материализмом концепцию воспитания, которая была воспринята утопическими социалистами, положившими ее в основу своей теории социалистического переустройства общества. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс ссылаются на эту теорию, отмечая содержащиеся в ней исторически прогрессивные идеи и зачатки материалистического понимания истории. В тезисах о Фейербахе Маркс идет уже дальше, вскрывая утопизм, заключающийся в самой постановке вопроса о преобразовании человеческого бытия путём воспитания: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна). Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [1, т. 3, с. 2].
Таким образом, основной порок социологической концепции воспитания, которую разработали французские материалисты и утопические социалисты, заключался прежде всего в том, что она исключала классовую борьбу, революционную практику, т.е. важнейшие силы социального преобразования. Она, следовательно, и само воспитание понимала ограниченно, не видя его практического взаимодействия с общественной деятельностью.
Практика, которую Маркс сначала рассматривал в гносеологическом аспекте, определяется теперь и как социологическая категория. И это определение практики как единства свободы и необходимости, субъективной деятельности людей и объективных последствий этой деятельности («изменение обстоятельств») следует считать ее основным философским определением, так как оно непосредственно базируется на материалистическом понимании истории. С этих позиций Маркс в своих тезисах анализирует учение Фейербаха о религиозном отчуждении, показывая, что в нем отсутствует понимание роли общественной практики, в особенности значения революционной «практически-критической» деятельности, через которую только и лежит путь к устранению «саморазорванности» общественного бытия.
Маркс говорит о «саморазорванности и самопротиворечивости» земной, материальной основы, религии, о необходимости революционного практического уничтожения реальных социальных антагонизмов, порождающих духовно-религиозное «удвоение» мира. Это положение принципиально отличается от учения Фейербаха о том, что сущность религии есть человеческая сущность. Но что такое человеческая сущность? По Фейербаху, это родовая общность индивидов, связывающая их природными узами. Поскольку каждый индивид обладает определенными признаками рода, постольку в нем воплощена человеческая сущность. Однако общественное сознание и религия как одна из его форм не могут быть объяснены антропологически.
Четвертый, пятый, шестой и седьмой тезисы Маркса раскрывают ограниченность взглядов старого материализма на религию. Фейербах, замечает Маркс, не видит, что религиозное сознание является общественным продуктом. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха, несмотря на всяческое подчеркивание, что это живой, чувствующий, переживающий индивид, есть абстрактный человек. «Но сущность человека, – говорит Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [1, т. 3, с. 3]. Следовательно, критика религии только тогда может добраться до действительных истоков религиозного сознания, когда она имеет своим предметом общественные отношения, порождающие религию.
Но было бы неверно полагать, будто эти недостатки свойственны одному Фейербаху. Они присущи всему предшествующему материализму, и если Маркс сосредоточивает свою критику на учении Фейербаха, то лишь потому, что в нем отмеченные недостатки выражены резче и определеннее, и поскольку этот мыслитель пошел дальше других домарксистских материалистов в своей критике религии и идеализма.
Определение Марксом сущности человека как совокупности всех общественных отношений представляет собой преодоление ограниченности философской антропологии Фейербаха, для которой человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. С точки зрения исторического материализма сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, создается самим человечеством в ходе всемирной истории. Это – принципиально новый взгляд на человека и человечество, которого еще не было в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», где понятие социальной сущности человека связывалось главным образом с характеристикой человеческого индивида, его отношения к другим людям и к самому себе. Ленин, раскрывая принципы материалистического понимания истории, отмечал, что Маркс свел индивидуальное к социальному, а последнее – общественные отношения людей – к первоначальным, определяющим производственным отношениям. Тезисы Маркса о Фейербахе – важная веха на этом пути научного проникновения в сущность общественно-исторического процесса.
В последних тезисах о Фейербахе Маркс противопоставляет разрабатываемый им «новый материализм» всей предшествующей материалистической философии, которая ограничивалась созерцанием индивидов в гражданском обществе, т.е. принимала факт существования классового (и, в частности, буржуазного) общества как нечто само собой разумеющееся, естественное, вечное. В десятом тезисе сказано: «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» [1, т. 3, с. 4]. Это не следует понимать так, будто одни лишь материалисты стояли на точке зрения «гражданского» общества, а идеалисты отвергали это воззрение. Последний, одиннадцатый, тезис, развивающий содержание предшествующего тезиса, одинаково относится ко всем тем философским учениям, которые были идеологией экономически или политически господствующих эксплуататорских классов: «Философы лишь различным образом объясняли мир, по дело заключается в том, чтобы изменить его» [там же].
Буржуазные критики марксизма искажают действительный смысл этого заключительного тезиса, когда они приписывают ему отрицание необходимости научного объяснения мира, некий узко ограниченный практицизм, который на деле всегда был чужд марксизму. Тезис Маркса ни в малейшей мере не отвергает необходимости научного объяснения мира и нисколько не противопоставляет изменения мира его объяснению. Маркс противопоставляет философию, теоретически обосновывающую изменение мира (именно такой философией и является диалектический и исторический материализм), философии, которая удовлетворяется его истолкованием, склоняясь, тем самым к признанию, оправданию того, что есть, поскольку оно, это существующее, имеет свое основание, длительную историю и т.д. Естественно, что Маркс здесь еще раз выступает против философских учений, которые выдвигают ложные истолкования действительности.
Подлинно научное объяснение мира есть теоретическое обоснование путей его преобразования. Такое объяснение органически связано с революционной практикой. Речь идет, таким образом, о единстве теории и практики, которое поднимает и теорию, и практику на новую, высшую ступень. Считать такую постановку вопроса принижением роли теории – значит выдавать спекулятивное (и идеалистическое вообще) истолкование отношения «теория – практика» за единственно возможное. Но для этого нет ни малейших оснований.
Таким образом, одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, взятый в конкретной связи с другими тезисами и с предшествующими трудами основоположников марксизма, представляет собой афористическое определение сути диалектического и исторического материализма, сущности того революционного переворота, который совершен марксизмом в философии.
В.И. Ленин неоднократно подчеркивал глубокий социально-политический смысл одиннадцатого тезиса Маркса, видя в нем философское обоснование революционной борьбы пролетариата. Подвергая критике оппортунистическое толкование задач пролетариата в революции 1905 г., Ленин писал: «Способ изложения своих мыслей новоискровцами напоминает отзыв Маркса (в его знаменитых „тезисах“ о Фейербахе) о старом, чуждом идеи диалектики, материализме. Философы только истолковывали мир различным образом – говорил Маркс – а дело в том, чтобы изменять этот мир. Так и новоискровцы могут сносно описывать и объяснять процесс происходящей у них на глазах борьбы, но совершенно не могут дать правильного лозунга в этой борьбе. Усердно маршируя, но плохо руководя, они принижают материалистическое понимание истории своим игнорированием действенной, руководящей и направляющей роли, которую могут и должны играть в истории партии, создавшие материальные условия переворота и ставшие во главе передовых классов» [3, т. 11, с. 31].
Ленин показывает, что с этим заключительным тезисом Маркса о Фейербахе связано все материалистическое понимание истории, в особенности марксистское учение о роли субъективного фактора в общественно-историческом процессе.
Таким образом, тезисы Маркса о Фейербахе представляют собой дальнейшее развитие и подытоживание положений, высказанных Марксом в предшествующий период; они являются также постановкой новых проблем и формулировкой новых идей диалектического и исторического материализма. Поэтому их можно правильно понять, расшифровать, разъяснить лишь в связи с предшествующими и последующими произведениями основоположников марксизма.
Идейная обстановка создания«Немецкой идеологии»
Новым, выдающимся шагом вперед в разработке основ марксистской философии и научного коммунизма является совместный труд Маркса и Энгельса «Немецкая идеология», созданный в 1845 – 1846 гг. В этом произведении научная теория освободительной борьбы пролетариата, научно-философское мировоззрение марксизма противостоят буржуазной и мелкобуржуазной идеологии по всем основным линиям. Свое учение Маркс и Энгельс называют уже не «реальным гуманизмом», а коммунизмом, коммунистическим, а также практическим материализмом. Противоположность этого учения не только идеализму, но и метафизическому материализму Фейербаха и, что не менее важно, мелкобуржуазному социализму выступает теперь со всей очевидностью. Критика буржуазной идеологии (и ее утонченной, философской формы – «немецкой идеологии») сочетается с разоблачением мелкобуржуазного социализма.
Если в «Святом семействе» основоположники марксизма, как отмечал Ленин, лишь подходят к идее производственных отношений, то в «Немецкой идеологии» они уже исследуют, правда, пока еще в общих чертах, исторически сменяющие друг друга формы собственности как соответствующие определенному уровню развития производительных сил формы социального общения, по существу производственные отношения. В этой работе развивается учение о борьбе классов, о социальных революциях вообще и пролетарской революции в особенности.
«Немецкая идеология» – фундаментальный труд периода становления марксизма. В нем изложены основные положения философии марксизма, в особенности исторического материализма. Здесь же впервые применен термин «материалистическое понимание истории». Создание этого выдающегося произведения стало возможным благодаря активному участию Маркса и Энгельса в рабочем движении, изучению и обобщению опыта классовой борьбы пролетариата, революционно-критической переработке предшествующих философских, экономических и социалистических учений.
Весной 1845 г., когда Маркс и Энгельс вновь встретились в Брюсселе, в Европе уже чувствовалось назревание революционной ситуации. Основоположники марксизма усиленно работают над объединением разрозненных коммунистических групп, имевшихся в различных странах Европы. В начале 1846 г. в Брюсселе по инициативе Маркса создается международный «Коммунистический корреспондентский комитет». Многочисленные письма, полученные Марксом и Энгельсом в этот период, в особенности письма от их немецких сторонников, показывают, что влияние идей коммунизма в Европе возрастает. Основоположники марксизма развивают широкие связи с пролетарскими организациями.
Они устанавливают контакт с революционной частью чартистов, французской социалистическо-демократической партией, возглавлявшейся Ледрю-Ролленом и Л. Бланом, с союзом «Братские демократы» (объединявшим английских, французских, русских и польских революционеров) и в особенности с «Союзом справедливых». Еще в 1843 г. Энгельс познакомился в Лондоне с его руководителями – Г. Бауэром, К. Шаппером, И. Моллем. В то время «Союз справедливых» представлял собой тайное объединение преимущественно немецких ремесленников и рабочих, в котором господствовали отчасти бланкистские, отчасти вейтлингианские идеи. Несомненно, что ко времени организации «Коммунистического корреспонденского комитета» Маркс и Энгельс считали своей задачей превращение «Союза справедливых» в действительно революционную, коммунистическую организацию.
Яркой иллюстрацией той работы, которую основоположники марксизма проводили с членами «Союза справедливых», является письмо Энгельса Брюссельскому коммунистическому корреспондентскому комитету от 23 октября 1846 г. В нем рассказывается об участии Энгельса в дискуссиях, развернувшихся на собраниях парижской общины «Союза справедливых». Большинство членов общины находилось под влиянием «истинного социалиста» К. Грюна и прудонизма. Энгельс выступил против идей грюнианцев и прудонистов. «Главное, что приходилось мне доказывать, это – необходимость насильственной революции и вообще антипролетарский, мелкобуржуазный, филистерский характер грюновского „истинного социализма“, почерпнувшего новые жизненные силы в прудоновской панацее» [1, т. 27, с. 59]. Когда члены общины потребовали от Энгельса определения понятия коммунизма, Энгельс, как он сообщает, «дал им тогда самое простенькое определение, которое, не выходя из рамок обсуждавшихся спорных вопросов, заключало в себе требование общности имущества, и тем самым исключало, как всякое миролюбие, мягкость и почтение к буржуазии и к штраубингерству, так и прудоновское акционерное общество с его сохранением индивидуального владения и всего, что с этим связано… Я определил намерения коммунистов следующим образом: 1) отстаивать интересы пролетариев в противоположность интересам буржуа; 2) осуществить это посредством уничтожения частной собственности и замены ее общностью имущества; 3) не признавать другого средства осуществления этих целей, кроме насильственной демократической революции» [там же, с. 60].
Хотя Энгельс считал данное определение лишь предварительным, а такие понятия, как «общность имущества» и «демократическая революция», нуждались в существенных уточнениях, следует отметить, что оно представляло собой новый шаг вперед в понимании сущности коммунистического преобразования общества и самого коммунистического учения: коммунизм прямо противопоставляется интересам буржуазии как научное выражение интересов пролетариата, из чего непосредственно вытекает отрицание какой бы то ни было возможности осуществления коммунизма в рамках буржуазного общества, т.е. нереволюционным путем.
Осуществляя работу по объединению революционных сил, Маркс и Энгельс ведут борьбу с теми представителями мелкобуржуазного социализма, которые своей сектантской политикой тормозят дело организации коммунистической партии. Одним из наиболее влиятельных представителей такого рода сектантства был В. Вейтлинг. Вот почему в марте 1846 г. на заседании «Коммунистического корреспондентского комитета» Маркс и Энгельс подвергли резкой критике Вейтлинга и вейтлингианцев. Это заседание состоялось на квартире у Маркса и было описано П.В. Анненковым, его очевидцем.
По словам Анненкова, Маркс, критикуя утопические воззрения Вейтлинга, утверждал, что «обращаться к работнику без строго научной идеи и положительного учения равносильно с пустой и бесчестной игрой в проповедники, при которой, с одной стороны, полагается вдохновенный пророк, а с другой – допускаются только ослы, слушающие его разинув рот» [4, с. 483]. На возражения Вейтлинга против научного, или, как тот выражался, «кабинетного», социализма Маркс, по словам Анненкова, ударил кулаком по столу так сильно, что зазвенела и зашаталась стоящая на столе лампа, вскочил с места и воскликнул: «Никогда еще невежество никому не помогло!» [там же, с. 304].
В начале мая 1846 г. Маркс, Энгельс и ряд других членов «Коммунистического корреспондентского комитета» опубликовали «Циркуляр против Криге», в котором осудили псевдокоммунистическую пропаганду Г. Криге – немецкого «истинного социалиста», эмигрировавшего в 1845 г. в США и издававшего там газету «Der Volks Tribun». В своих газетных статьях Криге характеризовал коммунизм как религию любви, призванную привести все человечество к братству и благоденствию. Кое-что в писаниях Криге было от фейербахианства, кое-что – от доктринерского мелкобуржуазного утопизма.
В своем циркуляре члены комитета заявляли, что Криге «изображает коммунизм как нечто преисполненное любви и противоположное эгоизму и сводит всемирно-историческое революционное движение к нескольким словам: любовь – ненависть, коммунизм – эгоизм» [1, т. 4, с. 6]. Отметая сентиментальный псевдокоммунизм, основывающийся на вере в «святой дух общности», авторы циркуляра говорили и о движении американских национал-реформистов, к которому примкнул Криге и немедленно объявил его «коммунистическим».
Маркс и Энгельс, самым внимательным образом относясь ко всякому массовому демократическому движению, считали необходимым подчеркнуть историческую прогрессивность национал-реформистского движения. Но они отвергли попытки Криге выдать реформизм за осуществление коммунизма, который рисовался воображению Криге в виде царства мелких, автономных производителей.
Ленин высоко оценил эту глубокую органически враждебную всякому сектантству и догматизму критику мелкобуржуазного псевдокоммунизма Криге. Он писал: «В 1846 году Маркс беспощадно разоблачил мещанство американского эсера Германа Криге, который предлагал настоящий черный передел для Америки, называя этот передел „коммунизмом“. Диалектическая и революционная критика Маркса отметала шелуху мещанской доктрины и выделяла здоровое ядро „нападений на земельную собственность“ и „движения против ренты“» [3, т. 16, с. 259]. Замечание Ленина относительно диалектической и революционной критики Маркса характеризует одну из важнейших особенностей марксистской философии, – ее революционно-критический дух. Мы видим, что эта коренная особенность диалектико-материалистического мировоззрения вполне выявляется уже в 1846 г.
Отмечая растущее влияние Маркса и Энгельса среди брюссельских коммунистов и демократов, в «Союзе справедливых» и т.д. необходимо, однако, иметь в виду, что в этот период учение Маркса, как писал Ленин, было пока лишь одной из «чрезвычайно многочисленных фракций или течений социализма» [3, т. 23, с. 1]. Задача основоположников марксизма и их немногочисленных сторонников заключалась прежде всего в том, чтобы научно обосновать социалистическую идеологию, противопоставить ее, с одной стороны, идеологии либеральной буржуазии, а с другой – мелкобуржуазному социализму. Необходимо было убедить передовых пролетариев в том, что только научный коммунизм указывает действительные пути социального освобождения рабочего класса, на которые уже стихийно, в силу развития антагонистических противоречий капитализма, вступают пролетарии. Задача состояла, далее, в том, чтобы помочь передовым рабочим увидеть реакционную сущность мелкобуржуазных социалистических утопий, их связь с буржуазной идеологией. «На нас, – писал впоследствии Энгельс, – лежала обязанность научно обосновать наши взгляды, но не менее важно было для нас убедить в правильности наших убеждений европейский и прежде всего германский пролетариат» [1, т. 21, с. 221]. С этой целью Маркс и Энгельс и написали «Немецкую идеологию».
Этот труд основоположников марксизма не был опубликован при их жизни. Буржуазные издатели отказались его печатать. Рукопись осталась в архиве, не торопились ее публиковать и немецкие социал-демократы, хотя Ф. Меринг добился того, что отдельные разделы труда были все же напечатаны. Полное издание «Немецкой идеологии» на языке подлинника было осуществлено только в СССР в 1932 г.
1. Через критику мелкобуржуазной идеологии к главным идеям исторического материализма
Критика философских основанархизма Штирнера
В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии, а также критика философских основ анархизма М. Штирнера (К. Шмидта), нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением младогегельянского идеализма. Новым существенным элементом в борьбе против младогегельянства и идеализма вообще явился анализ классовых корней этих учений.
В противовес младогегельянцам, насаждавшим иллюзорные представления о путях уничтожения социального и политического гнета, основоположники марксизма разъясняют, «что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в „самосознании“ или превращением их в „привидения“, „призраки“, „причуды“ и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошёл весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории» [1, т. 3, с. 37].
Младогегельянцы, ограничивая свое отношение к реакционной действительности одной лишь теоретической критикой и по существу дискредитируя практически-революционную борьбу, требовали не преобразования действительности, а изменения сознания, что сводилось к признанию существующего, истолкованного по-новому.
Если в «Святом семействе» Маркс и Энгельс объясняли характерное для младогегельянства сочетание радикальных и консервативных идей главным образом природой спекулятивного идеализма, то теперь они выводят идеалистическую спекуляцию из определенных общественных условий, т.е. последовательно проводят открытый ими принцип материалистического понимания истории. Идеализм, который раньше рассматривался как преимущественная причина политических иллюзий младогегельянства, теперь характеризуется как специфическая иллюзия, коренящаяся в определенной социальной действительности. «Мы уже показали, – пишут основоположники марксизма, – что обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами. Мы показали, что исключительное систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, а значит и систематизирование этих мыслей есть следствие разделения труда и что в частности немецкая философия есть следствие немецких мелкобуржуазных отношений» [1, т. 3, с. 449]. Это положение интересно не только как одна из первых характеристик социальных корней определенных идеалистических учений. Существенно и то, что, развивая материалистическое понимание истории, основоположники марксизма разрабатывают один из принципов марксистской методологии – принцип партийности, согласно которому научный анализ социального учения невозможен без исследования его классового происхождения и содержания. Маркс и Энгельс применяют здесь этот принцип не только к младогегельянским, явно спекулятивным концепциям, но и к французскому материализму, к этике Канта и т.д.
На примере выдающихся философских учений прошлого «Немецкая идеология» раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую, окраску. Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм.
Согласно Штирнеру, личность есть нечто абсолютное, поэтому именно Я образует единственное мерило всего существующего в обществе. Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считал эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не могло быть предметом критики или моральной оценки.
Маркс и Энгельс вскрывают полную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой «дитя», «юноша», «муж» образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует. Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей.
Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества все ту же триаду – «дитя», «юноша», «муж». Древность для него – детство, христианское средневековье – юношеский период, новейшая история – переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистами (или реалистическими эгоистами), люди средневековья – идеалистами (или идеалистическими эгоистами), человека же нового времени отличает единство реализма и идеализма, или «истинный эгоизм». Штирнеровская спекулятивная конструкция истории ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует отдельными историческими фактами предвзятые идеи. В чем же реальный социальный смысл полуфантастической философии Штирнера?
Выше уже говорилось о мнимом характере штирнеровского отрицания абсолютизма, поскольку истинный эгоист, или муж, отвергает лишь «бредовые фантазии» и принимает действительность как она есть. Таким образом, все ниспровергающее единственное Я оказывается на поверку довольно послушным субъектом. Та же консервативная тенденция мелкобуржуазного анархизма проявляется в отношении Штирнера к собственности.
В умозрительной форме Штирнер формулирует идеи, которые не искушенный в философии буржуа высказывает обыденно-прозаически: «Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т.е. моё существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качестве рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качестве индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая моё существование как буржуа, вы уничтожаете моё существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, – то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве» [1, т. 3, с. 217]. Но вот появляется на арене философ и придает этим утверждениям умозрительное, т.е. якобы независимое от интересов буржуа, выражение, превращая в вечную истину буржуазное отношение к средствам производства. Удивительно ли, что Штирнер ополчается против коммунизма?
Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, эгоизмом и самоотверженностью, между личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями.
Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Остановимся вначале на критике Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии» учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.
Критика философии Фейербаха
Первая глава «Немецкой идеологии» – «Фейербах» – имеет подзаголовок: «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную в целом изложению основ материалистического понимания истории, в силу чего эта глава имеет самостоятельное значение[20]. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского материализма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху, впрочем, как и всем домарксовским материалистам, идеалистическое понимание истории. Это – новый шаг вперед в обосновании диалектико-материалистического мировоззрения.
Маркс и Энгельс на примере Фейербаха впервые выявляют внутреннее противоречие всего прежнего материализма. Они пишут: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» [1, т. 3, с. 44]. В чем же конкретно проявляется идеализм Фейербаха? В утверждении, что определяющую силу истории образуют человеческие чувства, страсти, влечения; следовательно, в том, что вторичные побудительные мотивы деятельности людей принимаются за первичные, определяющие. Поэтому Фейербах не ставит вопроса об объективной обусловленности идеальных побудительных мотивов, об исторически совершающемся изменении их содержания.
В противоположность теологическому и спекулятивному истолкованию истории Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако он не идет дальше абстракции человека, «действительного, индивидуального, телесного человека». Правда, понимание человека как «чувственного предмета», чье поведение обусловлено его специфической сущностью, составляет, по словам Маркса и Энгельса, огромное преимущество Фейербаха перед теми материалистами, для которых человек – просто тело природы, подчиненное ее законам. Но и тут Фейербах останавливается на полдороге, поскольку он рассматривает человека безотносительно к социальным условиям, которые формируют и изменяют его специфическую сущность.
Социальные условия создаются и изменяются самими людьми на протяжении всей истории человечества. Именно это и обусловливает относительную независимость социальных условий от сознания и воли каждого данного поколения людей, которые, изменяя эти условия, изменяют тем самым и самих себя. Фейербах не видит, что единство человека и условий его существования не есть нечто непосредственно данное и неизменное; оно носит противоречивый характер, изменяется на протяжении истории человечества. Материальное производство преображает природу, изменяет тем самым условия жизни людей. Но Фейербах «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» [1, т. 3, с. 42].
Это положение формулирует не только принципы исторического материализма, но и диалектико-материалистическое понимание природы чувственно достоверного не просто как непосредственно данного, но и как становящегося таковым в процессе практического освоения мира, как единства непосредственного и опосредствованного. Полемизируя с Гегелем, Фейербах отбросил его идею о единстве непосредственного и опосредствованного в познании, поставив на место учения о спекулятивной рефлексии тезис о неисчерпаемом богатстве чувственного знания. Маркс и Энгельс, ни в малейшей мере не принижая познавательной роли чувств, восстанавливают и материалистически развивают диалектическую идею Гегеля.
Таким образом, критический анализ философии Фейербаха в «Немецкой идеологии» вскрывает органическую связь между созерцательностью фейербаховского материализма, антропологическим истолкованием природы человека и идеалистическим пониманием истории. Созерцательность ведет к метафизическому представлению об изолированном индивиде вообще, а это означает идеалистическое игнорирование роли материального производства в жизни общества.
Маркс и Энгельс показывают, что антропологический принцип Фейербаха, исторически прогрессивный в борьбе за буржуазную демократию, капитулирует перед фактом эксплуатации человека человеком и начинает выполнять охранительную функцию, поскольку он исходит из признания «естественными» тех социальных условий человеческой жизни, которые Фейербах стремится обнаружить в существующем, т.е. буржуазном обществе.
Разумеется, субъективно Фейербах был чужд апологетике капитализма. Он, как указывают Маркс и Энгельс, называет себя коммунистом, но не является таковым. Они отвергают претензию Фейербаха рассматривать антиисторически ориентированный антропологический материализм и основанные на нем выводы о природном равенстве людей, о необходимости общения между ними как якобы философскую основу коммунизма.
Подвергая критике идеализм Фейербаха в области социологии, вскрывая его теоретические и классовые корни, основоположники марксизма выделяют в учении этого мыслителя способные к развитию ростки более высокой и глубокой точки зрения. Отказываясь от той преувеличенной оценки его философии, которая имела место в «Святом семействе», Маркс и Энгельс по-прежнему указывают на выдающееся значение поставленных Фейербахом вопросов, решение которых вело к материалистическому пониманию общественной жизни. «Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует ещё только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» [1, т. 3, с. 224].
Таким образом, материалистическое понимание истории не означает простого сведéния духовной жизни общества к его материальным условиям: необходимо прежде всего конкретно определить понятие материальной жизни, исследовать ее развитие, внутренне присущие ей противоречия. Но и этого еще недостаточно, ибо задача состоит также и в том, чтобы вывести различные формы общественного сознания из материальной основы общественной жизни. Развернутая постановка всех этих вопросов и составляет важнейшее содержание «Немецкой идеологии».
Основные идеиисторического материализма
Предпосылки учения о формациях и материалистического понимания истории в целом носят в «Немецкой идеологии» не умозрительный, а фактическо-эмпирический характер. Этих предпосылок три. Во-первых, – реальные индивиды, их совокупная деятельность и материальные условия их существования. Индивиды – телесные, известным образом организованные живые существа, что в свою очередь предполагает определенные отношения между ними и природой. Научное понимание истории должно прежде всего учесть эти естественные предпосылки общественной жизни. Для того чтобы жить, люди должны есть, пить, иметь одежду, жилище и т.д. «Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» [1, т. 3, с. 26]. Этот первый исторический акт необходимо осмыслить в полном объеме его содержания, со всеми вытекающими из него последствиями для различных областей социальной жизни. «Второй факт состоит в том, что сама удовлетворённая первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретённое орудие удовлетворения ведут к новым потребностям…» [там же, с. 27]. Потребности, будучи порождением производства, сами становятся затем причиной развития последнего. Третий основной факт общественной жизни, оказывающий постоянное влияние на развитие общества, – рождение потомства, отношения между мужем и женой, родителями и детьми, семья, которая «вначале была единственным социальным отношением» [там же]. В дальнейшем, с возникновением новых потребностей и многообразных общественных связей семья, развитие потомства, рост народонаселения становятся «подчиненным отношением», обусловленным в конечном итоге развитием общественного производства.
«Итак, производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения – появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели» [1, т. 3, с. 28]. В этом двояком отношении решающую роль играют «способ совместной деятельности», производительные силы общества, ибо «совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние…» [там же].
Уже в «Экономическо-философских рукописях» и «Святом семействе» было показано, что природа человека определяется развитием материального производства, т.е. условиями, которые не даны человеку извне, изначально. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс развивают эту идею. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь» [там же, с. 19]. Важно подчеркнуть, что в «Немецкой идеологии» уже содержится понимание производственных отношений как форм собственности. Более того, мы находим здесь соответствующее определение: «Различные ступени в развитии разделения труда являются вместе с тем и различными формами собственности, т.е. каждая ступень разделения труда определяет также и отношения индивидов друг к другу соответственно их отношению к материалу, орудиям и продуктам труда» [2, с. 24 – 25].
Домарксовская социология рассматривала производство в лучшем случае как насущную, но внеисторическую необходимость. Научное понимание общества не может ограничиваться простым признанием материального производства в качестве необходимого условия жизни людей. Исторический материализм начинается вместе с понятием социальной формы производства, т.е. обусловленных производством (и исторически изменяющихся вследствие изменения характера производства) производственных отношений. И хотя само марксистское понимание производительных сил существенно отличается от домарксистского[21], важнейшим понятием исторического материализма является понятие производственных отношений, которые обусловлены уровнем (и характером) производительных сил и в свою очередь в качестве экономического базиса обусловливают политическую и идеологическую надстройку, то есть «различные теоретические порождения и формы сознания» [1, т. 3, с. 37].
В «Немецкой идеологии» формируются такие основные понятия исторического материализма, как способ производства, производственные отношения (которые здесь обычно называются «формы общения»), базис и надстройка, общественное сознание, идеология, государственный строй и т.д. Правда, определение этих основных понятий еще не всегда удовлетворяет требованиям зрелого марксизма. Так, понятие способа производства трактуется несколько расширительно и пока еще не отчленено от понятия «образ жизни». Однако, анализируя соотношение между различными сторонами общественной жизни и развитием материального производства, основоположники марксизма конкретизируют и уточняют это понятие, раскрывают единство производительных сил и производственных отношений, противоречие между ними, роль этого противоречия в развитии общества и т.д.[22]
Производственные отношения, называемые пока «формами общения», Маркс и Энгельс понимают как исторически сложившиеся отношения между людьми в процессе производства; они обусловлены наличными производительными силами и образуют определяющую основу государственного строя и идеологической надстройки: «Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами и в свою очередь их обусловливающая, есть гражданское общество…» [1, т. 3, с. 35]. Гражданское общество, следовательно, определяется как совокупность производственных отношений, т.е. как экономическая структура общества, поскольку оно «обнимает всё материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени…» [там же]. Впоследствии Маркс и Энгельс отказываются от термина «гражданское общество» (bürgerliche Gesellschaft), поскольку он двусмыслен и обозначает также и собственно буржуазное общество (а в «Немецкой идеологии» этим термином обозначен «базис государства»). Как уже отмечалось выше, в качестве одной из непосредственных, эмпирически очевидных предпосылок материалистического понимания истории Маркс и Энгельс указывают на народонаселение. Дальнейший анализ приводит их к выводу, что эта непосредственная предпосылка в ходе исторического развития человечества становится все более зависимой от материального производства и обусловленной им структуры общества. Если натуралистическая точка зрения противопоставляет природное как неизменное социальному как быстро текущему, то Маркс и Энгельс, напротив, доказывают, что природное развивается в социальное, а затем социальным преобразуется.
Основоположники марксизма полностью преодолевают дуализм природного и социального, который в конечном итоге приводит к идеализму. Они разъясняют, что то или иное отношение человека к природе существует лишь внутри определенной общественной формы.
Социологический натурализм делает невозможным научную постановку проблемы специфических закономерностей общественной жизни: он признает лишь действие природных, в особенности биологических, закономерностей. Это ведет к фаталистическому представлению о неразрешимости противоречия между сознательной деятельностью людей и независимыми от нее законами природы. Или обстоятельства определяют жизнь людей, или люди определяют обстоятельства своей жизни – альтернатива, которую предлагает натуралистическая концепция истории.
Маркс и Энгельс разъясняют, что люди в той же мере творят обстоятельства, в какой обстоятельства творят людей. И то и другое составляет единый диалектический процесс. Объективное как социальный факт есть результат исторической преемственности в деятельности многих поколений людей. «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности» [1, т. 3, с. 44 – 45]. В конце 1846 г. в письме П.В. Анненкову Маркс пишет, что история человечества тем более становится именно таковой, «чем больше выросли производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения» [1, т. 27, с. 402].
Понимать объективное в общественно-историческом процессе просто как природное – значит становиться на позиции натурализма и соответственно – на позиции определенной разновидности идеалистического истолкования истории. Социальное есть преобразованное человеческой деятельностью природное. Человечество само создает материальные условия, определяющие его развитие, но это не дает никакого основания для волюнтаристских выводов, ибо каждое поколение людей имеет дело с производительными силами, созданными предшествующими поколениями, и сообразуется с этим основным фактом.
Концепция общественно-исторического процесса, раскрываемая в «Немецкой идеологии», полностью исключает утверждения тех буржуазных авторов, которые полагают, что Маркс и Энгельс, переходя от идеализма к материализму, якобы ограничили действие диалектики сферой человеческого мышления и отказались от признания диалектики в материальной действительности [33, с. 445].
Отчуждение, необходимость и свобода
Маркс и Энгельс и раньше, материалистически перерабатывая и обогащая новым содержанием гегелевскую и фейербаховскую концепции отчуждения, ставили вопрос о порабощении человека разделением труда, о господстве продукта труда над производителем и т.д. В «Немецкой идеологии» эти положения получают дальнейшее развитие. Господство овеществленного, мертвого, труда над живым, общественных отношений вообще над людьми характеризуется как закономерность развития классово-антагонистического общества. «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчёты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» [1, т. 3, с. 32]. Социальное отчуждение – особый вид разрушительного и угнетающего обратного воздействия. Тот факт, что совокупная сила индивидов становится чуждой, над ними стоящей властью, не только не зависящей от их воли, но, напротив, господствующей над нею, имеет эмпирически констатируемую основу – частную собственность.
В «Экономическо-философских рукописях» речь шла об отчуждении труда, порождающем частную собственность как основу последующего развития отчуждения. В «Немецкой идеологии» понятие отчуждения обогащается новым историческим и экономическим содержанием, конкретизируется, уточняется. Маркс и Энгельс теперь характеризуют отчуждение прежде всего как порабощение людей антагонистическими формами общественного разделения труда, в силу которого «духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов» [1, т. 3, с. 31]. Поэтому вместе с разделением труда в его развитой форме, которая, согласно Марксу, предполагает не только противоположность между физическим и умственным трудом, но и неравное распределение труда и его продуктов [см. там же], дано уже и социальное неравенство. Больше того, «разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом – по отношению к продукту деятельности» [там же].
В «Немецкой идеологии» понятие социального разделения труда терминологически еще не отграничено от разделения труда по профессиям, а по существу еще недостаточно отчленено от других общественных отношений и во многом совпадает с понятием антагонистической формы развития производительных сил. Маркс и Энгельс пишут, что разделение труда «заключает в себе» разделение условий труда и «расщепление» между капиталом и трудом. Такое расширительное понимание разделения труда было преодолено лишь в произведениях зрелого марксизма.
В антагонистических социально-экономических формациях общественное разделение труда противопоставляет человека человеку, человека – продукту его труда, одну социальную группу (или класс) – другой, личное – общественному. Эти противоречия и обусловливают стихийный характер общественно-исторического процесса: «пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней» [1, т. 3, с. 31].
При этом Маркс и Энгельс редко прибегают к термину «отчуждение» и даже подчеркивают, что он принадлежит спекулятивной философии, хотя от этого термина они и не отказываются. Если сравнить относящиеся к этому вопросу места в «Немецкой идеологии» с соответствующими высказываниями об отчуждении в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», то изменение позиции Маркса и Энгельса становится очевидным. Теперь понятие отчуждения уже не занимает центрального места в исследованиях основоположников марксизма.
Но отсюда еще не вытекает окончательное решение вопроса об исторической судьбе понятия (и самого термина) «отчуждение». Это понятие и соответственно термин мы встретим в труде «К критике политической экономии» (1859 г.), в «Капитале» (1867 г.) и других произведениях Маркса. Но в работах зрелого марксизма понятие отчуждения полностью освобождается от антропологического содержания (т.е. представления об отчуждении природной человеческой сущности) и разрабатывается как конкретно-историческая категория, ограниченная исторически определенным содержанием. Эта категория такова, что в «Капитале» ни одна из других категорий не заменяет ее полностью, «здесь налицо целая система категорий и понятий, выступающих в разных связях и опосредствованиях, сомкнутых с данной категорией, а частично на нее накладывающихся. Таковы: „отделение абстрактного труда от конкретного“, „отрицательные последствия разделения труда“, „экспроприация производителей“, „эксплуатация“, „возникновение и углубление классового антагонизма“ и др.» [11, с. 55].
Итак, важнейшим аспектом проблемы отчуждения, рассматриваемым в «Немецкой идеологии», является господство стихийных сил общественного развития над людьми. Преодоление этого стихийного, неуправляемого, развития общества может быть лишь результатом объективно обусловленного, закономерного процесса ликвидации частной собственности и соответствующего ей разделения труда, деления общества на классы, противоречия между личными и общественными интересами и т.д. Какова же роль общественного сознания и далее – социального творчества и планомерности в этом процессе коммунистического переустройства общественной жизни?
В то время как идеалисты, в особенности немецкие, понимали свободу как самоопределение духа, основоположники марксизма связывают понятие свободы и свободного творчества с материальными условиями жизни людей. Свобода есть основанная на познании объективной необходимости сознательная и целесообразная практическая деятельность людей, в которой достигнутые результаты в основном совпадают с заранее поставленными целями. Степень господства над природой или над самим собой, достигаемая человеком на известной ступени исторического развития, в конечном счете обусловлена развитием производительных сил и соответствующих им производственных отношений, с которыми существенно связано и развитие познания. Развитие производства есть прогрессирующее освобождение человека от власти стихийных сил природы и создание предпосылок для овладения законами развития общества. Рост производительных сил означает также развитие человека, его потребностей и способностей, в том числе и способности господствовать над самим собой.
Идеалисты, говорят Маркс и Энгельс, полагают, будто бы степень свободы, которой достигают люди, определяется их представлениями об идеале человека, о свободе и т.д. «В действительности же дело происходило, конечно, таким образом, что люди завоёвывали себе свободу всякий раз постольку, поскольку это диктовалось им и допускалось не их идеалом человека, а существующими производительными силами. В основе всех происходивших до сих пор завоеваний свободы лежали, однако, ограниченные производительные силы; обусловленное этими производительными силами, недостаточное для всего общества производство делало возможным развитие лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счёт других…» [1, т. 3, с. 433].
Постановка проблемы свободы и необходимости в контексте реального общественно-исторического процесса позволяет вскрыть антагонистически противоречивый характер развития свободы в условиях классового общества и тем самым обосновать необходимость коммунистического переустройства общества. Все дело в том, разъясняют основоположники марксизма, что прогресс человеческой власти над природой неразрывно связан с прогрессирующим порабощением человека стихийными силами общественного развития; освобождение от власти стихийных сил природы и господство человека над человеком – лишь две стороны единого антагонистического процесса. При этом уничтожение личной зависимости (рабства, крепостничества), т.е. развитие личной свободы индивида, оказывается вместе с тем прогрессирующим порабощением личности стихийными силами общественного развития.
Этот антагонистический характер исторически развивающегося противоречия между необходимостью и свободой, как и общественного прогресса вообще, преодолевается лишь коммунистической революцией. «В современную эпоху господства вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определённую задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями» [1, т. 3, с. 440]. Решение этой задачи не сводится просто к упразднению частной собственности и ее непосредственных социальных последствий: «…частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность» [там же, с. 441].
Коммунизм есть всестороннее преобразование общественных отношений как материальных, так и духовных. Он преодолевает противоположность между физическим и умственным трудом, между городом и деревней, обеспечивает свободное развитие каждого члена общества и тем самым снимает противоречие между личным и общественным. Уничтожение классов и социального неравенства вообще означает развитие подлинной коллективности, ибо только в общении с другими людьми индивид находит условия и средства для всестороннего развития присущих ему способностей. Личная свобода возможна лишь в коллективе. «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности – в государстве и т.д. – личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчинённого класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы. В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством её» [1, т. 3. с. 75].
Таким образом, основные положения исторического материализма, разрабатываемые в «Немецкой идеологии», свидетельствуют о том, что созданная Марксом и Энгельсом философская наука об обществе явилась подлинным решением труднейших проблем философии истории и исторической науки.
2. Основные категорииисторического материализма
Историческое развитие и смена форм собственности. Противоречие между производительными силами и производственными отношениями
Из всего многообразия общественных отношений авторы «Немецкой идеологии» выделяют отношения людей в процессе производства как основные, определяющие все другие общественные отношения – политические и идеологические. Производственные отношения характеризуются Марксом и Энгельсом прежде всего как социальные отношения собственности, которые необходимо отличать от их вещественной формы.
Основоположники марксизма намечают в общих чертах картину исторического развития основных форм собственности. Первая из них – племенная собственность, соответствующая неразвитой стадии производства, когда люди занимаются преимущественно охотой, рыболовством и отчасти земледелием. Это – коллективная собственность; с нею связано существование патриархальной семьи, в недрах которой затем возникает и долгое время существует в скрытой форме рабство.
Дальнейший прогресс производительных сил, рост населения и потребностей, расширение внешних сношений (меновая торговля, войны) порождают рабовладельческие производственные отношения. Им соответствует вторая форма собственности, которую Маркс и Энгельс называют пока «античной».
Третья форма собственности – феодальная, или сословная. Своеобразие возникновения феодальных отношений в Европе (через завоевание Римской империи варварами, частичное разрушение производительных сил, временный упадок городов и торговли и т.п.) не может заслонить того основного факта, что новые производственные отношения, как это позднее обнаружилось, более, чем в рабовладельческом обществе, соответствовали развитию производительных сил. Несмотря на недостаточность исторических и особенно экономических данных, которыми Маркс и Энгельс в то время располагали относительно экономической жизни докапиталистических формаций, они раскрывают уже в «Немецкой идеологии» важнейшие особенности первобытнообщинного, рабовладельческого и феодального общественного строя. Органически враждебные всякой схематизации общественно-исторического процесса, они выявляют главные особенности каждого типа производственных отношений и обусловленной ими классовой структуры общества. Анализ конкретных исторических фактов позволяет понять как единство, так и многообразие всемирной истории.
Прогресс производства в условиях феодального общества неизбежно разлагает корпоративные и общинные формы собственности, ослабляя тем самым личную зависимость производителей от эксплуатирующего их класса. Возникают капиталистические производственные отношения, частная собственность постепенно становится безраздельно господствующим экономическим отношением, побеждает четвертая – буржуазная – форма собственности. В терминологии некоторых буржуазных историков XIX в. (Ф. Тённис и др.) этот процесс находил отражение в туманной форме, как смена добуржуазной «общности» (Gemeinwesen) буржуазным обществом (Gesellschaft).
«Современное государство, господство буржуазии, основано на свободе труда» [1, т. 3, с. 192]. Буржуазные идеологи видят в свободном от феодальных оков труде рабочего свободный труд вообще, игнорируя тот факт, что пролетарий лишен средств производства. Такого рода «свободный», т.е. свободный от средств производства и зависимый от собственников средств производства, труд надлежит «преобразовать» (aufheben). Пролетарии, пишут Маркс и Энгельс, «чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, т.е. должны уничтожить труд» [1, т. 3, с. 78]. Из других мест текста видно, что речь идет не о буквальном «уничтожении» труда вообще, а о ликвидации отчужденного труда, который представляет собой «отрицательную форму самодеятельности» [там же, с. 67], т.е. отрицание последней. Именно это имеют в виду авторы «Немецкой идеологии», настойчиво подчеркивая, что труд «есть та сила, которая стоит над индивидами; и пока эта сила существует, до тех пор должна существовать и частная собственность» [2, с. 66]. Это давало также основание для такой терминологически не вполне ясной формы выражения насчет «преобразования свободного труда», которая, однако, не случайна. Маркс и Энгельс ставят вопрос о коренном, коммунистическом, преобразовании всей созидательной деятельности людей, что предполагает «превращение труда в самодеятельность…» [там же, с. 95]. Коммунистическая революция «выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами…» [1, т. 3, с. 70]. Объективная необходимость этого величайшего революционного переворота обусловлена развитием производительных сил буржуазного общества, которые перерастают ограниченные частнособственнические производственные отношения, отчуждающие труд и его продукты.
Таким образом, в «Критике гегелевской философии права» у Маркса проявилась самая первая, пока еще туманная, схема смены исторических эпох (древняя, средневековая, современная и эпоха демократии будущего), а в «Рукописях 1844 г.» были намечены периоды постепенной ликвидации отчуждения в жизни общества, а именно до, во время и после отчуждения труда, причем период отчуждения труда разделялся на докапиталистический и капиталистический. Однако принцип такой периодизации не выражал в полной мере существа механизмов восходящего движения истории. В «Немецкой идеологии» уже содержится первый набросок учения о всемирно-исторической, происходящей в рамках всего человечества смене общественно-экономических формаций, чем как раз объясняется и определяется выдвижение в этом отношении на первый план в разные исторические эпохи различных регионов и даже отдельных стран. Последнее обстоятельство было отражено Марксом и Энгельсом в названии одной из «форм собственности» – «античная», т.е. рабовладельческая. Позднее учение о формациях получает свое развитие в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов», в предисловии к «К критике политической экономии», в «Капитале», в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» и других трудах.
Учение об общественных формациях как качественно различных и объединяемых определенной последовательностью ступенях восходящего движения человечества связано у Маркса и Энгельса уже в «Немецкой идеологии» с положением о конфликте между производительными силами и производственными отношениями антагонистического общества как объективной основе социальных революций, осуществляющих коренной переход от предшествующей формации к последующей, более высокой. Перед нами великое открытие Маркса и Энгельса, которое было бы трудно переоценить: оно венчает разработку основ исторического материализма. В результате социальной революции «на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, – соответствующая более развитым производительным силам» [1, т. 3, с. 72], которая в свою очередь превратится позднее в оковы и будет революционным путем также сменена.
В «Немецко-французском ежегоднике» и в «Критике гегелевской философии права» Маркс по существу пришел к выводу, что экономический базис (гражданское общество) определяет политическую надстройку. Но понятие производственных отношений не было еще им сформулировано. Речь шла главным образом об отношениях собственности, которые, как впоследствии указал Маркс, являются юридическим выражением производственных отношений.
В статьях, опубликованных в «Ежегоднике», еще нет речи об определяющей роли материального производства в развитии общества. Это открытие сделано в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в которых, однако, мы не находим еще понятия производственных отношений. Лишь в «Святом семействе» Маркс вплотную подходит к этому понятию, которое уже систематически разрабатывается в «Немецкой идеологии». Развивая понятие производственных отношений, прослеживая исторически сменяющие друг друга типы производственных отношений, Маркс и Энгельс приходят к открытию основной закономерности революционного перехода от одной формации к другой: «…все исторические коллизии, согласно нашему пониманию, коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения» [1, т. 3, с. 74].
Проблема государства и революции
Теоретически обобщая исторический опыт с точки зрения материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» формулируют следующие выводы: 1) прогресс материального производства в рамках исторически изживших себя производственных отношений превращает производительные силы в силы разрушительные. Этим негативным социальным процессом закономерно завершается развитие капиталистического способа производства; 2) исторически определенные, антагонистические, производственные отношения обусловливают господство одного класса над другим. Политическую форму этого господства образует государство. Всякая революционная борьба направлена против господствующего эксплуататорского класса; 3) коммунистическая революция радикально отличается от предшествующих социальных революций: она ликвидирует не то или иное распределение частной собственности на средства производства между членами общества, а частную собственность вообще, кладет конец господству эксплуататорских классов; 4) коммунистическая революция означает не только уничтожение старых экономических и политических отношений, но и массовое изменение людей, массовое порождение коммунистического сознания. Задачи коммунистического преобразования общества могут быть разрешены лишь революционным путем: «…революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества» [1, т. 3, с. 70]. Коммунистическая революция имеет величайшее преобразующее значение.
Все эти положения, формулирующие в основном уже сложившееся научное понимание истории, показывают, что материализм и диалектика в изучении общественной жизни с необходимостью ведут к коммунистическим выводам.
Характеризуя коммунизм как высшую, не ограниченную рамками отдельной страны, форму социального общения между людьми, как бесклассовое, безгосударственное общество, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» считают, что победа коммунизма в отдельно взятой стране невозможна. В условиях середины XIX в. такая постановка проблемы, несомненно, имела выдающееся прогрессивное значение, поскольку она означала отрицание утопических теорий, согласно которым коммунистические порядки могут быть установлены в любой стране (и даже в отдельной части страны) без коренного преобразования государственного строя, независимо от уровня ее экономического развития. А так как речь в «Немецкой идеологии» шла о высшей стадии коммунизма, когда уже не будет ни классов, ни государства, этот вывод сохраняет известное значение и для последующего периода. В новую историческую эпоху – эпоху монополистического капитализма – Ленин доказал, что социализм «победит первоначально в одной или нескольких странах, а остальные в течение некоторого времени останутся буржуазными или добуржуазными» [3, т. 30, с. 133]. Дальнейшее развитие марксистско-ленинской теории позволило сделать вывод, что высшая фаза коммунизма может быть построена в рамках мировой социалистической системы даже при наличии враждебной ей мировой системы капитализма.
Таким образом, уже в «Немецкой идеологии» исторический материализм выступает как такая научно-философская теория, которая дает возможность предвидеть будущее развитие общества благодаря исследованию его настоящего и присущих ему тенденций развития. Маркс и Энгельс не считают возможным заняться подробным описанием коммунистического будущего: они выявляют лишь его самые основные черты, материальные предпосылки которых складываются при капитализме. Главное внимание основоположники марксизма уделяют теоретическому обоснованию освободительного движения пролетариата как деятельности, ведущей к коммунизму. Они исследуют классовую структуру капитализма, роль буржуазного государства как орудия подавления угнетенных и эксплуатируемых, экономические и политические предпосылки социальной революции пролетариата.
Это исследование уже по сути дела содержит идею руководящей роли пролетариата в построении нового общества, выясняет основное содержание социалистической революции.
Маркс и Энгельс исходят из того, что «общество развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом» [1, т. 3, с. 433]. Противоположность классов, обусловленная характером производственных отношений, образует реальную основу государства. Последнее вопреки иллюзиям буржуазных демократов не разрешает противоречий между групповыми интересами и интересами общественного целого, поскольку оно, государство, представляет собой политическое господство одного определенного класса над другим (что не отрицает возможности существования переходных форм государства). Поскольку же и внутри господствующего класса существуют противоречия, в том числе и между его отдельными представителями, государство приобретает форму иллюзорной самостоятельности.
Господствующий класс есть господствующая воля в государстве. Однако «не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли» [1, т. 3, с. 323]. Материальная жизнь индивидов – это «реальный базис» государства. Государство есть «та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой всё гражданское общество данной эпохи находит своё сосредоточение…» [там же, с. 63].
Маркс и Энгельс отмечают, что уже Макиавелли, Гоббс и другие мыслители видели неотделимость права от реальной силы, образующей его сущность. Но эти мыслители рассматривали государство и право как насилие, осуществляемое ради общего блага, между тем как в антагонистическом обществе государство лишь по видимости служит интересам всего общества.
Основоположники марксизма доказывают, что всякий эксплуататорский класс, стремящийся к завоеванию политической власти, вначале выступает как представитель всего общества. Его интересы в период борьбы против господствующего реакционного класса в значительной мере совпадают с интересами других негосподствующих классов. Лишь после завоевания этим классом политической власти полностью выявляется его враждебность интересам других классов общества. Обобщая исторический опыт буржуазных революций, Маркс и Энгельс формулируют следующую закономерность: «…основа, на которой каждый новый класс устанавливает своё господство, шире той основы, на которую опирался класс, господствовавший до него; зато впоследствии также и противоположность между негосподствующим классом и классом, достигшим господства, развивается тем острее и глубже» [1, т. 3, с. 48]. Таким образом, диктатура буржуазии имеет более широкую социальную базу, чем диктатура феодалов, но и антагонистические противоречия в буржуазном обществе достигают небывалой еще в истории остроты. Эта закономерность социальных революций обусловливает возрастание роли народных масс в истории.
Еще в 1844 г. Маркс и Энгельс сформулировали положение о пролетарской революции, низвергающей политическое господство буржуазии. Однако тогда они не ставили вопроса об установлении диктатуры рабочего класса. Но «Немецкая идеология» по сути дела уже содержит в себе эту идею, хотя и в абстрактной форме, так как в этой работе доказывается, что «каждый стремящийся к господству класс, – если даже его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, – должен прежде всего завоевать себе политическую власть» [там же, с. 32]. Отсюда следует, что политическое господство рабочего класса может осуществляться и в качественно новой форме, образующей переходную ступень к ликвидации классов. Пролетарская революция, следовательно, не может ограничиться свержением диктатуры буржуазии. Рабочий класс должен завоевать политическую власть. Этот вывод органически связан со всем содержанием «Немецкой идеологии», в особенности с исследованием опыта буржуазных революций, сущности и развития государства и классовой борьбы.
Общественное сознаниеи общественное бытие.Идеология
Исследование роли материального производства в развитии общества, анализ его социальной формы, т.е. экономической структуры общества, образующей основу политической и правовой надстройки, – все это позволяет развить и конкретизировать материалистическое решение проблемы общественного сознания и общественного бытия.
Фейербах рассматривал сознание человека главным образом как отражение природы. Социальное содержание сознания оказывается для Фейербаха чем-то второстепенным, поскольку у него нет понятия общественного бытия как специфической объективной реальности. Поэтому он не ставит вопроса об отражении общественного бытия.
Маркс и Энгельс, разумеется, полностью учитывают тот факт, что человеческое сознание отражает природу. Но, преодолевая фейербаховский антропологизм и натурализм, они отмечают, что отношение людей к природе имеет место всегда в рамках определенных общественных отношений. Общественное сознание потому, собственно, и является таковым, что оно отражает общественное бытие. Маркс и Энгельс по сути дела считают, что сознание отдельного индивида – общественное сознание, хотя непосредственно, т.е. именно как сознание индивида, оно носит индивидуальный характер. Общественное и индивидуальное сознание образуют нерасторжимое единство: общественное сознание не существует вне сознания членов общества. И все же индивидуальное сознание существенно отличается от общественного сознания, формы которого суть право, нравственность, философия, наука, религия и т.д. Сознание индивида просто не может вместить в себя все общественное сознание. И это различие между индивидуальным и общественным сознанием также носит социальный характер хотя бы уже потому, что человек формируется как индивид только в обществе. «Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока вообще существуют люди» [1, т. 3, с. 29].
В «Немецкой идеологии» кратко характеризуется и становление общественного сознания. Первобытное сознание «есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» [там же][23].
Основоположники марксизма различают уже в первоначальном первобытном сознании, с одной стороны, осознание ближайшей природной и социальной среды, а с другой – фантастическое отражение господства стихийных сил природы над человеком. Поэтому они не считают даже первобытное сознание исключительно лишь религиозным, мистическим. Это первоначальное сознание, которое Маркс и Энгельс называют и человеческим, и животным, присуще лишь человеку, о чем свидетельствует его социальная форма – язык. «…Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание…» [1, т. 3, с. 29].
И сознание, и самосознание, и язык – общественные явления, формирующиеся в процессе антропологического и социального становления человека. Именно поэтому необходимо отличать развитое, многообразное по своим формам общественное сознание от первобытного сознания, которое «непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей» [там же, с. 24]. Лишь в дальнейшем, с возникновением различия и противоположности между умственным и физическим трудом, общественное сознание приобретает относительную самостоятельность.
В «Святом семействе» были вскрыты гносеологические корни идеалистического противопоставления сознания действительности. В «Немецкой идеологии» прослеживаются социальные корни этого противопоставления, образующего исходный пункт идеалистической философии. Вывод Маркса и Энгельса таков: противопоставление сознания бытию, духовного – материальному есть отражение определенных материальных условий жизни общества, в котором социальные отношения господствуют над людьми. Там, где общественное сознание находится в конфликте с социальной действительностью, источником этого конфликта оказываются общественные отношения, которые «вступили в противоречие с существующей производительной силой» [там же, с. 30]. А это в свою очередь образует необходимую предпосылку социальной революции. Следовательно, и в том, что немецкие спекулятивные философы выступают против господствующих в Германии религиозных и теологических представлений, отражается объективный процесс назревания революции. Ведь «сознание (das Bewußtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewußte Sein)…» [1, т. 3, с. 25]. Эта формула впервые появляется именно в «Немецкой идеологии».
В теории познания домарксовского материализма правильно утверждалось, что истинным можно считать лишь такое представление, понятие, суждение, которое отражает объективную реальность. Однако домарксовские материалисты не задумывались над тем, не являются ли и заблуждения (в том числе и фантастические представления) также отражением действительности. Вернее, они полагали, что фантастические, например, религиозные, представления потому-то и оказываются ложными, что они совершенно не отражают действительности. Только Фейербах в отношении религии поставил вопрос иначе. Но, как правило, все домарксовские материалисты не видели диалектики истины и заблуждения.
Метафизическое истолкование процесса познания препятствовало применению материалистического принципа отражения к анализу всего содержания сознания. Открытие специфической социальной реальности, которую отражают религия и всякое сознание вообще, было сделано лишь Марксом и Энгельсом. «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [1, т. 3, с. 25]. Извращенное отражение действительности не есть нечто чисто субъективное, оно имеет и объективное содержание, и объективную основу.
Искаженное отражение общественного бытия в сознании исторически определенных (имущих, экономически или политически господствующих) классов Маркс и Энгельс называют идеологией, применяя этот термин в том негативном смысле, который сложился в их время. Они не называют идеологией общественное сознание эксплуатируемых классов, хотя учитывают воздействие идеологии господствующего класса как господствующей в обществе идеологии на сознание эксплуатируемых. Там же, где Маркс и Энгельс говорят о развитии классового сознания пролетариата, они подчеркивают отнюдь не иллюзорный характер сознания этого класса, хотя в ходе этого развития далеко не сразу объективное содержание и тенденция этого сознания совпали с субъективной формой его выражения. Научный коммунизм Маркс и Энгельс рассматривают как отражение положения и интересов пролетариата, хотя и не называют его идеологией. Мы не находим, правда, ни в «Немецкой идеологии», ни в других произведениях основоположников марксизма термина «научная идеология», несмотря на то что они создали научную теорию освободительной борьбы пролетариата. Понятие научной идеологии было разработано Лениным, и оно является развитием учения Маркса и Энгельса об идеологии.
Буржуазные критики марксизма противопоставляют учение Маркса и Энгельса об идеологии ленинскому понятию научной идеологии, пытаясь доказать, что основоположники марксизма, считая идеологией лишь иллюзорное, идеалистическое, отчужденное и в этом смысле бессодержательное общественное сознание, тем самым будто бы отрицали возможность не иллюзорной, а тем более научной идеологии. С точки зрения основоположников марксизма, искажение социальной действительности, имеющее место в той или иной идеологии, отражает исторически определенные черты этой действительности, объективно обусловленное положение данного класса, его роль в общественном производстве и его интересы. «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, – подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни» [1, т. 3, с. 25]. Мы уже знаем, что Маркс и Энгельс вскрыли реальное социальное содержание теории разумного эгоизма, кантовской концепции практического разума, младогегельянской философии самосознания. Таково же, но, разумеется, несравненно более значительно их отношение к Гегелю и Фейербаху, классикам английской политической экономии, учения которых они рассматривали как идеологии, считая их вместе с тем теоретическими источниками создаваемого ими научного понимания истории.
Научной идеологии до марксизма не существовало. Удивительно ли, что Маркс и Энгельс, создавая по существу научную идеологию, не называли ее (по-видимому, во избежание смешения понятий) идеологией? Такая позиция только при поверхностном или предвзятом подходе может показаться отрицанием всякой идеологии или требованием деидеологизации социального знания; в действительности она означала лишь отрицание отчужденной формы общественного сознания, одним из основных выражений которого была спекулятивно-идеалистическая философия как вид идеологии дворянства, буржуазии, мелкой буржуазии.
Однако в ряде случаев понятие идеологии применяется Марксом и Энгельсом в более широком смысле слова. Это имеет место тогда, когда они конкретно исследуют общественное сознание буржуазии в разных странах, на разных этапах развития этого класса, в особенности в связи с изучением идейно-политической борьбы между прогрессивными и реакционными общественными силами. Конкретный анализ позволяет разграничить идеологии господствующих и негосподствующих, прогрессивных и реакционных классов. Но «мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила» [1, т. 3, с. 45].
Характеризуя идеологию как осознание общественного бытия и основанную на нем социальную ориентацию, выражающую положение и интересы определенного класса, Маркс и Энгельс и в данном случае четко разграничивают общественное сознание и общественное бытие, подчеркивая тем самым, что их единство не означает тождества содержания. Поэтому в оценке общественного сознания следует исходить из общественного бытия, а не наоборот, как это делают идеалисты или историографы-эмпирики, которые верят «на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе» [1, т. 3, с. 49].
Исторический материализм, раскрывая единство сознания и бытия, разграничивает и то и другое, исследуя взаимодействие между ними, различные формы отражения общественного бытия, обратное воздействие общественного сознания на его объективную основу. Все эти аспекты диалектико-материалистического понимания духовной жизни общества уже имеются в «Немецкой идеологии».
Домарксовские философы истории не замечали того факта, что в сознании людей отражается их общественное бытие. Понятия общественного бытия, общественного сознания были чужды им. Создавая науку об обществе, Маркс и Энгельс разработали эти важнейшие философские и социологические категории, раскрывая в «Немецкой идеологии» диалектику общественного сознания и общественного бытия. Поэтому труд этот является выдающимся вкладом и в развитие материалистической диалектики.
Все содержание «Немецкой идеологии» показывает, что формирование материалистического понимания истории и материалистической диалектики представляет собой единое целое, что марксистская диалектика разрабатывалась прежде всего на основе исследования общественно-исторического процесса.
Критика буржуазного радикализма.Социализм и демократия
Уже в работах революционно-демократического периода Маркс и Энгельс высказывали мысль, что Германия находится накануне революции. Но тогда они еще не ставили вопрос о социально-экономическом содержании назревающей революции. Теперь, в 1845 – 1846 гг., они говорят уже о неизбежности буржуазной революции. Такая постановка вопроса наглядно выражает новую ступень формирования марксизма, которая предполагает научное понимание классовой структуры общества, закономерностей перехода от одной общественно-экономической формации к другой, коренной противоположности между социалистической и буржуазной революциями.
Немецкая буржуазия «испытывает действительную, вызванную экономическими отношениями потребность в политической власти и стремится удовлетворить эту потребность…» [1, т. 3, с. 97]. Каково же должно быть отношение пролетариата к буржуазной революции, к борьбе за демократию? Впервые эти вопросы были поставлены еще в «Немецко-французском ежегоднике». Маркс тогда утверждал, что в Германии никакая «политическая эмансипация» невозможна без «эмансипации человеческой». Теперь основоположники марксизма конкретно ставят вопрос об участии пролетариата в буржуазной революции. Отстаивая политическую самостоятельность пролетариата, они подвергают критике политическую теорию немецкого буржуазного радикализма. С этой точки зрения следует рассматривать выступления Маркса и Энгельса против К. Гейнцена, буржуазного радикала, призывавшего к немедленному восстанию против существующих в Германии монархий.
Все социальные проблемы Гейнцен сводил к требованию замены монархии республикой. Именно монархов он объявил главными и по существу единственными виновниками всех бедствий и нищеты, приписывая им, как писал Энгельс, какое-то сверхъестественное могущество. Таким образом, Гейнцен крайне ограничивал задачи буржуазной революции, сводя их к борьбе против одного королевского деспотизма, а отнюдь не против экономических и политических основ феодального строя. Так, полемизируя с коммунистами, он писал: «Вы хотите сделать социальные вопросы главными вопросами нашего времени и не видите, что нет более важного социального вопроса, чем вопрос о монархии и республике» [1, т. 4, с. 301]. Такого рода сужение революционной программы буржуазной демократии заключало в себе антидемократическую тенденцию, разоблачение которой было необходимо в интересах осуществления буржуазно-демократических преобразований.
Гейнцен, как и другие буржуазные радикалы, демагогически объявлял коммунистов противниками демократии. Отмечая эти клеветнические утверждения, Энгельс разъяснял, что «коммунисты должны и хотят действовать совместно с немецкими радикалами. Но они оставляют за собой право выступать против всякого публициста, который компрометирует всю партию в целом» [1, т. 4, с. 284]. Маркс и Энгельс критиковали не столько враждебные коммунизму воззрения Гейнцена, сколько крайне ограниченную буржуазно-демократическую программу этого сектанта и доктринера. Коммунисты, писал Энгельс, «не за то нападают на Гейнцена, что он не коммунист, а за то, что он плохой публицист демократической партии. Они нападают на него не как коммунисты, а как демократы… Пока, следовательно, демократия еще не завоевана, до тех пор коммунисты и демократы борются рука об руку, и интересы демократов являются также интересами и коммунистов» [там же, с. 276]. Маркс и Энгельс подчеркивали, что коммунисты – передовые борцы за демократию и их непосредственная цель состоит в доведении до победного конца буржуазно-демократических преобразований.
Разумеется, Маркс и Энгельс считали необходимым революционное свержение монархии и установление в Германии демократических порядков. Но в отличие от Гейнцена они рассматривали монархию не как основу общественного строя, господствующего в Германии, а лишь как характерную для него политическую надстройку. Поэтому и задачи буржуазной революции не сводились ими к уничтожению феодальной надстройки, необходимо было ликвидировать и феодальные производственные отношения.
Таким образом, Маркс и Энгельс материалистически обосновывали проводимую ими революционную линию.
Признавая прогрессивным в условиях Германии того времени стремление буржуазии к политическому господству, Маркс предвосхищает основные черты политического поведения немецкой буржуазии в революции 1848 – 1849 гг., в том числе и поведение либеральной буржуазии. Германия, говорит он, с опозданием вступила на путь капитализма, и немецкая буржуазия начинает свою борьбу с абсолютизмом в такое время, когда в более развитых странах буржуазия уже ведет борьбу с пролетариатом. В Германии, с одной стороны, сохранились полуфеодальные отношения вместе с политическим убожеством абсолютной монархии, а с другой – уже развивались противоречия между буржуазией и рабочим классом, проявившиеся, например, в силезском восстании. «Таким образом, немецкая буржуазия вступила в антагонизм с пролетариатом прежде, чем она политически конституировалась как класс» [1, т. 4, с. 312].
Если в Англии и Франции превращение либеральной буржуазии в контрреволюционную силу было результатом победоносных буржуазных революций, то в Германии этот процесс начинается уже накануне буржуазной революции. И немецкие буржуа «стараются, поскольку возможно, преобразовать абсолютную монархию в буржуазную без революции, мирным путем» [1, т. 4, с. 314].
Революционный пролетариат должен воспрепятствовать достижению компромисса между либеральной буржуазией и феодальной реакцией. Коммунисты, поскольку перед ними стоят задачи завоевания максимума демократии, призваны объединить все действительно демократические силы. При этом они вполне сознают, что борьба за гражданские права и другие демократические свободы создает лишь предпосылки для последующей борьбы за социализм. Маркс пишет: «Рабочие знают, что уничтожение буржуазных отношений собственности не может быть осуществлено посредством сохранения феодальных отношений собственности. Они знают, что революционное движение буржуазии против феодальных сословий и абсолютной монархии может лишь ускорить развитие их собственного революционного движения. Они знают, что их собственная борьба с буржуазией может начаться лишь в тот день, когда буржуазия сама окажется победительницей… Они могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции. Но рабочие ни одного мгновения не могут рассматривать буржуазную революцию как свою конечную цель» [там же, с. 313].
Основоположники марксизма разоблачили также идеалистические утверждения Гейнцена о том, что коммунистическое движение есть будто бы порождение в полном и не подлежащем развитию виде коммунистической теории как застывшей доктрины. Эти утверждения выражали стремление буржуазии задержать рост самостоятельной борьбы рабочего класса, затормозить развитие его революционного мировоззрения. «Коммунизм, поскольку он является теорией, есть теоретическое выражение позиции пролетариата в этой борьбе и теоретическое обобщение условий освобождения пролетариата» [1, т. 4, с. 282].
Буржуазные радикалы страшились участия пролетариата в революции. Они не могли даже предположить, что задача сознательного пролетариата в буржуазной революции отнюдь не заключается в установлении своей власти. Не имея представления о сути научного коммунизма, о том, что задачи коммунистов осуществимы лишь на определенном, значительно более высоком, чем в тогдашней Германии, уровне общественного развития, Гейнцен считал коммунистическую идею о необходимости замены частной собственности общественной чем-то вроде изобретения, которое авторы пытаются как можно быстрее провести в жизнь. Он вообще не мог уразуметь, что и буржуазная революция, правда, на свой лад, в интересах буржуазии решает проблему собственности. «Вопрос о собственности, – разъясняет Маркс, – всегда был жизненным вопросом того или другого – в зависимости от ступени развития промышленности – класса. В XVII и XVIII веках, когда речь шла об упразднении феодальных отношений собственности, вопрос о собственности был жизненным вопросом класса буржуазии. В XIX веке, когда дело идет об отмене буржуазных отношений собственности, вопрос о собственности является жизненным вопросом рабочего класса» [там же, с. 302]. Германия, продолжает Маркс, стоит перед буржуазной революцией, которая не только не упраздняет, а, напротив, утверждает частную собственность, освобождающуюся от феодальных пут. Коммунисты вполне учитывают эту объективную закономерность исторической смены форм собственности, понимая, что уничтожение частной собственности не есть дело произвола, а предполагает объективные условия, которые складываются благодаря развитию частной собственности. Таким образом, пролетариат и его партия в период буржуазной революции не ставят перед собой задачу упразднить частную собственность, так же как они не стремятся предотвратить исторически неизбежное и в определенных условиях прогрессивное завоевание буржуазией политической власти.
Гейнцен считал главной силой демократического движения крестьянские массы. Энгельс, напротив, указывает на решающее значение рабочего класса: «Промышленный пролетариат городов стал ядром всякой современной демократии; мелкие буржуа и еще больше крестьяне всецело зависят от его инициативы» [1, т. 4, с. 272]. Здесь по существу Энгельс ставит вопрос о гегемонии рабочего класса в общедемократической борьбе.
Таким образом, в полемике против Гейнцена Маркс и Энгельс развивают исторический материализм и применяют его к решению конкретных политических вопросов. Они разъясняют, что уничтожение частной собственности не стало еще исторической необходимостью. «Поэтому, – пишет Маркс, – если пролетариат и свергнет политическое господство буржуазии, его победа будет лишь кратковременной, будет лишь вспомогательным моментом самой буржуазной революции, – как это было в 1794 г. – до тех пор пока в ходе истории, в ее „движении“ не создались еще материальные условия, которые делают необходимым уничтожение буржуазного способа производства, а следовательно также и окончательное свержение политического господства буржуазии» [1, т. 4, с. 299].
Не приходится доказывать выдающееся значение данного тезиса Маркса, вытекающего из материалистического понимания объективной обусловленности исторических стадий в общественном развитии. Отвергая авантюристическое забегание вперед, основоположники марксизма, учитывая опыт истории, учили пролетариат активному участию в буржуазной революции, разъясняли, что лишь после победы буржуазии боевым кличем пролетарской партии станет «отнюдь не республика вместо монархии, а господство рабочего класса вместо господства класса буржуазии» [там же, с. 303]. Это положение Маркса, выдвинутое им в статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль», представляет по существу прямую постановку вопроса о диктатуре пролетариата.
Таким образом, Маркс и Энгельс не только разоблачали политическую теорию немецкого буржуазного радикализма, имевшего известное влияние также и на рабочих, но и разрабатывали в борьбе с буржуазной идеологией коренные вопросы научного коммунизма, в особенности проблему соотношения борьбы за социализм и борьбы за демократию. Этот вопрос и в наши дни сохраняет актуальное значение, поскольку империализм подавляет буржуазно-демократические свободы и лишь трудящиеся, руководимые рабочим классом и его коммунистическими партиями, являются последовательными борцами за демократию. «Борьба за демократию, – указывается в Программе КПСС, – составная часть борьбы за социализм. Чем глубже демократическое движение, тем больше повышается уровень политической сознательности масс, тем очевиднее становится для них, что только социализм открывает им путь к подлинной свободе и благосостоянию» [14, с. 38].