Марксистская философия в XIX веке. Книга вторая (Развитие марксистской философии во второй половине XIX века) — страница 6 из 19

РАСПРОСТРАНЕНИЕ МАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАНАХ. ИДЕЙНАЯ БОРЬБА BO II ИНТЕРНАЦИОНАЛЕ

Глава шестнадцатая.Философы-марксисты конца XIX в.в странах Европы

Развитие марксистской теории прошло два исторических этапа, каждый из которых связан с определенным периодом классовой борьбы пролетариата. Первый этап – это коренной переворот в философии, означавший создание и разработку теории диалектического и исторического материализма К. Марксом и Ф. Энгельсом в эпоху домонополистического капитализма (до конца XIX в.). Второй этап – творческое развитие теории марксизма В.И. Лениным в эпоху империализма, эпоху социалистических и национально-освободительных революций, эпоху перехода от капитализма к социализму.

Своеобразное место в истории марксизма занимает период, связанный с теоретической деятельностью учеников и последователей Маркса и Энгельса, ведущих деятелей II Интернационала, таких, как К. Каутский, Г.В. Плеханов, А. Бебель, П. Лафарг, Ф. Меринг, Д. Благоев и ряд других. Необходим дифференцированный, конкретно-исторический подход к анализу творчества каждого из этих деятелей в отдельности, ибо состав теоретиков II Интернационала далеко не однороден, их политические и теоретические позиции различны; каждый из них пережил свои определенные этапы идейной эволюции; существенно различен также и конкретный вклад каждого в историю развития марксистской теории. Однако нельзя забывать, что при всех своих различиях в целом эти теоретики олицетворяют в истории, особенно в сравнении с ленинизмом, известный тип мышления и деятельности, свойственный именно II Интернационалу, хотя позднее некоторые из них в своей эволюции вышли за эти рамки, развиваясь в той или иной мере в направлении к марксизму-ленинизму (Ф. Меринг, Д. Благоев, Р. Люксембург и др.).

Период исторического развития с 1871 по 1914 г. характеризуется Лениным как «эпоха полного господства и упадка буржуазии, эпоха перехода от прогрессивной буржуазии к реакционному и реакционнейшему финансовому капиталу» [2, т. 26, с. 143]. Вступая в империалистическую стадию, буржуазная философия зачастую отвергает не только материализм, но и диалектику, ибо она является «алгеброй революции». Поэтому борьба за революционную сущность марксистской диалектики объективно становится важнейшей задачей пролетарских партий.

Изменения происходят также и в характере революционной борьбы пролетариата. В связи с победой буржуазных революций в развитых странах Европы и достижением определенного уровня буржуазной демократии у пролетариата появляется возможность использовать в своей работе и для своих целей некоторые достижения самой этой буржуазной демократии – институты государства, парламентаризм, гражданские права и свободы, партии, прессу и т.п.

«Везде, – пишет В.И. Ленин об этом периоде, – складываются пролетарские по своей основе социалистические партии, которые учатся использовать буржуазный парламентаризм, создавать свою ежедневную прессу, свои просветительные учреждения, свои профессиональные союзы, свои кооперативы. Учение Маркса одерживает полную победу и – идет вширь. Медленно, но неуклонно идет вперед процесс подбирания и собирания сил пролетариата, подготовки его к грядущим битвам» [2, т. 23, с. 2 – 3].

Труды К. Маркса и Ф. Энгельса, в которых обобщался опыт революционного движения 1848 и 1871 гг., имели непосредственное отношение к выработке пролетариатом наступательной стратегии и тактики. Новые проблемы революционной стратегии и тактики волновали Энгельса до последних дней его жизни, о чем свидетельствовали его Введение к работе Маркса «Классовая борьба во Франции…», его постоянная борьба с ревизионизмом и оппортунизмом, его письма 90-х годов об историческом материализме. После смерти Энгельса продолжение этой работы стало задачей теоретиков пролетарских социалистических партий и II Интернационала.

Если период, замыкаемый 1871 г., был периодом бурь и революций, то период с 1871 по 1904 г. отличался относительно «мирным» характером. Как отмечал Ленин, запад с буржуазными революциями покончил, а Восток до них еще не дорос. Решительные революционные выступления пролетариата в 1848 и 1871 гг. закончились его поражением. Выяснилось, что пролетариат еще не готов к победе социалистической революции, а капитализм далеко еще не полностью исчерпал свои возможности дальнейшего развития и борьбы с революционным движением. В этих условиях социал-демократическим партиям II Интернационала и их теоретикам предстояло продолжить работу над решением кардинальных социальных проблем эпохи, руководствуясь диалектико-материалистическим методом Маркса и Энгельса. Главным среди этих проблем оставался вопрос о путях победы социалистической революции, что требовало анализа закономерностей и противоречий новой эпохи средствами марксистской теории. Вопрос о судьбах социализма был неразрывно связан с вопросом о судьбах марксистской диалектики.

Переход капитализма в империалистическую стадию, новый опыт классовой борьбы пролетариата, изменение характера и методов идеологической борьбы, появление у марксистской философии новых противников, необходимость философского обобщения новейших данных естествознания и общественных наук – все это выдвигало перед марксистской философией новые задачи. Марксом и Энгельсом было создано учение об общих закономерностях общественного развития, о задачах классовой борьбы пролетариата. Но ответ на вопрос, каковы конкретные пути и средства победы пролетариата в каждой отдельной стране в новую эпоху, не мог быть выведен непосредственно из марксистского учения о диалектике общественного развития. Эти решения следовало отыскивать путем исследования самой конкретной действительности, руководствуясь при этом методом марксистской диалектики.

У марксистской философии той поры имелись и специфические, относительно самостоятельные задачи, непосредственно не связанные с задачами выработки наступательной стратегии и тактики. Применение марксистской философии к решению новых проблем, задачи распространения этой философии требовали и определенной ее систематизации. В свое время Маркс собирался изложить в отдельной работе в систематическом виде содержание метода материалистической диалектики, но не успел этого сделать. В том же направлении работал и Энгельс, о чем свидетельствовал его труд «Анти-Дюринг», а также и «Диалектика природы», ставшая доступной читателю гораздо позднее. После смерти Энгельса эта чрезвычайно ответственная задача собирания и систематизации марксистского философского наследия также легла вначале на плечи теоретиков II Интернационала. При всех индивидуальных различиях и немалых промахах общий вклад их в решение задачи пропаганды и систематизации идей марксистской философии был значительным. Особенно велики здесь заслуги Г.В. Плеханова.

Однако самое главное для революционного движения – применение диалектики к анализу приближающейся новой эпохи, эпохи империализма и социалистических революций, к политике и тактике борьбы рабочего класса – оказалось не под силу теоретикам II Интернационала. Не последнюю роль сыграло здесь и то, что одни из них (как, например, К. Каутский) вообще не поняли значения диалектико-материалистического метода мышления в общей структуре воззрений Маркса и Энгельса или даже считали, что марксизм еще не имеет своей философии и потому нуждается в философском «обосновании» и «дополнении». Другие же (как, например, Г.В. Плеханов) хотя и понимали важность философии в общей структуре теоретического наследия Маркса и Энгельса, все же не сумели творчески применить марксистскую диалектику к анализу новой эпохи. Теоретико-философский уровень деятелей II Интернационала, необходимый и достаточный для одних исторических условий, когда вырабатывались и закладывались общие основы партий, пропагандировались и отстаивались основы марксистской теории, выявил всю свою недостаточность, когда исторические события поставили на повестку дня практические проблемы социалистической революции.

Говоря о судьбах марксистской диалектики в этот период, Ленин позднее скажет, что не только Г.В. Плеханов, но и К. Каутский, О. Бауэр и другие «учились и других учили марксовской диалектике (и многое из того, что ими было в этом отношении сделано, останется навсегда ценным приобретением социалистической литературы)…» [2, т. 41, с. 87]. Но мало было пропагандировать марксистскую диалектику. Необходимо было не только материалистически объяснять мир, но и в соответствии с новой проблематикой дать ответ на вопрос, как его практически переделать на социалистических началах. Теоретики II Интернационала, как отмечал Ленин, оказались на практике «не диалектиками», не сумели учесть «быстрой перемены форм и быстрого наполнения старых форм новым содержанием…» [там же, с. 88].

Постепенное угасание революционности в ряде социал-демократических партий II Интернационала, приведшее его к краху, неотделимо от того, что большинство его теоретиков при осмыслении проблематики новой эпохи придерживалось не столько требований материалистической диалектики, сколько концепций экономического «объективизма». Диалектика оказалась забытой многими из них и как метод осмысления и решения кардинальных социальных проблем новой эпохи, и как теория, которую следовало разрабатывать на основе нового опыта революционного движения, изменений в самом капиталистическом мире, революции в естествознании. Ленин с полным правом говорил об этих теоретиках, что «решающего в марксизме они совершенно не поняли: именно, его революционной диалектики» [2, т. 45, с. 378].

Было бы, однако, неверно впадать в односторонность и видеть в деятельности теоретиков II Интернационала одни лишь недостатки и ошибки. Ленинские оценки требуют конкретно-исторического и сугубо дифференцированного рассмотрения роли каждого из них в революционном движении и в разработке марксистской теории. Кроме того, историческая их роль не оставалась неизменной. В связи с задачами III Интернационала Ленин отмечал: «Когда говорят: II Интернационал умер, потерпев позорное банкротство, это надо уметь понимать. Это значит: обанкротился и умер оппортунизм, реформизм, мелкобуржуазный социализм. Ибо у II Интернационала есть историческая заслуга, есть завоевание εις αει (навсегда), от которого сознательный рабочий никогда не отречется, именно: создание массовых рабочих организаций, кооперативных, профессиональных и политических, использование буржуазного парламентаризма, как и всех вообще учреждений буржуазной демократии и т.п.» [2, т. 39, с. 101].

Ленинские конкретно-исторические оценки практики и идейного наследия социал-демократических партий II Интернационала не утратили своей актуальности и по сей день, поскольку в буржуазной, реформистской, ревизионистской литературе нашего времени либо имеет место апологетика этого наследия, либо марксизм этого периода оценивается как сплошное отступление от Маркса, извращение его взглядов[36].

Ярым нападкам подвергается марксизм этого периода со стороны представителей правого ревизионизма антропологического толка, которые под предлогом критики экономического материализма Каутского пытаются отбросить и материализм Маркса, ставя на место материалистического понимания истории субъективно-идеалистические концепции о мире и человеке, выдаваемые ими за марксизм. При этом главный удар направляется не столько против действительной ограниченности взглядов теоретиков II Интернационала, сколько против диалектического и исторического материализма, который изображается в извращенном виде как разновидность экономического фатализма, недооценивающего значение социального творчества и исторической инициативы масс. Ленинизму зачастую приписываются пороки каутскианской трактовки марксизма[37].

Некоторые советские авторы первых послеоктябрьских десятилетий, стремясь подчеркнуть качественную новизну теоретической и практической деятельности III Интернационала, также обращали внимание в первую очередь на отрицательные тенденции в деятельности социал-демократических партий II Интернационала, а его идеологию иногда оценивали как оппортунистическую с самого начала. Тем самым ленинизм отрывался от исторических достижений марксизма в период II Интернационала[38].

Оценка деятельности II Интернационала имеет большое политическое и теоретическое значение в современной идеологической борьбе. Важнейшие проблемы, которые стояли на повестке дня в конце XIX в., – теория революции, соотношение социализма и демократии, вопрос о государстве и диктатуре пролетариата – сохраняют всю свою актуальность и в настоящее время. Хотя многие последователи Маркса и Энгельса часто оказывались не в состоянии решить кардинальные проблемы эпохи и избежать серьезных ошибок в политических вопросах, тем не менее их исторической заслугой является то, что они смогли активно противопоставить идеи марксистской философии различным течениям буржуазной философской мысли второй половины XIX в. В защите, пропаганде и распространении философии марксизма значительную роль сыграли такие видные деятели революционного движения, как Франц Меринг, Поль Лафарг, Антонио Лабриола, Димитр Благоев, в определенные периоды деятельности – Карл Каутский, Г.В. Плеханов и др. Ими созданы талантливые работы, в которых они не только выступали против реакционных социально-политических и философских воззрений идеологов буржуазии, подвергали критике ревизионизм, реформизм, анархизм и другие противостоявшие марксизму течения, но и стремились с позиций марксизма осмыслить важнейшие явления современной им действительности. Своеобразное место среди последователей Маркса и Энгельса занимает И. Дицген.

1. Иосиф Дицген

Иосиф Дицген (1828 – 1888) – немецкий рабочий, философ, родился в Бланкенберге – небольшом городке Рейнской области. Из-за плохих материальных условий он смог проучиться в городском училище в Кёльне только два года, а в дальнейшем наряду с работой в кожевенной мастерской отца упорно занимался самообразованием. Преследуемый реакцией за революционную деятельность, в 1848 г. Дицген эмигрировал в Америку, а затем в Россию, где в 1864 – 1869 гг. работал мастером на казенном кожевенном заводе в Петербурге. В 1867 г. он вступил в переписку с Марксом (а позже и с Энгельсом), и с этого времени развитие его воззрений проходило под их непосредственным влиянием. Возвратясь в 1869 г. в Германию, Дицген вступил в ряды социал-демократической партии и стал одним из организаторов крупнейшей секции Международного товарищества рабочих (I Интернационала). Здесь он вскоре встретился с Марксом. Последние годы жизни (1884 – 1888) Дицген провел в Америке, где усиленно занимался разработкой теории познания.

Дицген – рабочий-философ

Дицген принадлежал к той эпохе, в которую жили и работали Маркс и Энгельс. Он был их современником и активным участником организованного и руководимого ими движения. Однако по его роли в развитии материалистической философии он скорее может быть отнесен к предшественникам марксизма. По действительному философскому смыслу и уровню своих воззрений И. Дицген был своего рода «опосредствующим звеном» между антропологическим материализмом Л. Фейербаха и диалектическим материализмом К. Маркса и Ф. Энгельса. В конкретно-исторической ситуации философские воззрения И. Дицгена выступали в несколько иной роли, и объясняется это не тем, что его сочинения не были замечены современниками, а тем, что диалектический материализм сформировался как цельная философская система раньше, чем эти сочинения начали появляться. Материалистическая диалектика, которую Иосиф Дицген, по словам Энгельса, «вновь открыл» независимо от Маркса и Энгельса «и даже независимо от Гегеля» [1, т. 21, с. 302], предстала в его первой работе – «Сущность головной работы человека» – в виде разрозненных положений. Хотя впоследствии, под влиянием общения и переписки с Марксом и Энгельсом, изложение идей материалистической диалектики у И. Дицгена принимало все более связный вид, однако оно никогда, вплоть до последних его сочинений – «Экскурсии социалиста в область теории познания» (1886) и «Аквизит философии» (1887) – не поднималось ни по содержанию, ни по форме до уровня работ основоположников марксизма. При этом, как не без оснований заметил Плеханов, из приведенных слов Энгельса отнюдь не следует, будто Дицген был диалектическим материалистом [см. 36, т. 3, с. 110]. Значение философских воззрений Дицгена определяется прежде всего не его влиянием на современников, искавших пути и тяготевших к материализму, а тем, что, «вновь открыв» материалистическую диалектику, т.е. самостоятельно придя к некоторым ее положениям, он блестяще продемонстрировал способность рабочих к теоретическому мышлению.

Иосиф Дицген принадлежал к той плеяде мыслителей, которые, «отталкиваясь», как Маркс и Энгельс, от материализма Фейербаха, пытались развить материализм в аспектах научного познания и революционного преобразования мира. Дицген во всех своих работах сознательно ставил именно эту цель – выработать такую философскую теорию познания, которая поднимала бы деятельность рабочего класса на высоту принципов революционного преобразования, способствовала бы усвоению того метода мышления, который, как говорил Дицген, «помог нашим признанным учителям Марксу и Энгельсу поднять социал-демократию до той научной точки зрения, на которой она теперь стоит» [8, с. 90]. В работе Дицгена «Экскурсии социалиста в область теории познания» задача разработки истинно философской теории познания с позиций рабочего класса отражена уже в самом названии.

Преодоление ограниченности фейербаховского материализма шло, как известно, по двум путям: по пути революционно-демократических идеологов крестьянства и по пути пролетарских идеологов. Дицген, как Маркс и Энгельс, шел вторым путем.

Философские воззрения Дицгена занимают промежуточное место между философией революционных демократов и философией диалектического материализма. Дицген, как и выдающиеся революционно-демократические идеологи крестьянства, не смог подняться до уровня диалектического материализма Маркса и Энгельса, до конца освободиться от негативных сторон влияния Фейербаха и последовательно преодолеть ограниченность домарксовского материализма. Это отмечали не только классики марксизма, но и другие философы-марксисты (например, Плеханов).

Различие философских воззрений Дицгена и революционных демократов проистекало из различия их социальных позиций. Революционные демократы, по меткому выражению Ленина, вплотную подошли лишь к диалектическому материализму, остановившись перед материализмом историческим. Иными словами, они остановились перед тем самым материализмом, возникновение которого и знаменовало собой возникновение законченной научной философской системы материализма. Здесь уровень теоретического мышления был ограничен позицией революционного демократизма. Социальная позиция Дицгена была существенно иной: это была пролетарская позиция, позиция класса, который находится на главной линии общественного развития и осуществляет это развитие, позиция, «толкающая» к открытию закономерностей исторического развития.

Дицген не только стремился теоретически выразить исторические взгляды пролетариата, но и принадлежал к рабочему классу по своему социальному положению. Правда, как отмечал Маркс, Дицген был не таким рабочим, который не имел бы никакого досуга для философских размышлений и литературных упражнений. Однако и не таким, который имел бы достаточно свободного времени для систематического изучения философии и систематизированного изложения своих воззрений. «В самом деле, такого рода философское воззрение, какое он сам себе выработал, – писал Маркс, – требует известного спокойствия и досуга, чего не имеют рядовые рабочие» [1, т. 32, с. 485]. Энгельс, ознакомившись по просьбе Маркса с рукописным текстом работы Дицгена «Сущность головной работы человека», заметил: «…человек этот – не стихийный философ и к тому же наполовину самоучка» [там же, с. 156].

Классовая позиция позволила Дицгену пойти дальше революционных демократов, он стремился довести, как писал Ленин, «материализм естественно-исторический до материалистического взгляда на историю» [2, т. 23, с. 118], прийти к диалектическому материализму. «С самого начала, – писал Дицген Марксу, – я стремился к систематическому мировоззрению. Людвиг Фейербах указал мне путь» [8, с. 235]. Действительно, величие Дицгена заключается в стремлении брать предмет в его тотальности, целостности, как систему. Он презрительно относился к крохоборству ползучего эмпиризма позитивистов, характерного для буржуазных профессоров-естествоиспытателей. Но вследствие скудной научной подготовки он не смог реализовать того, что он называл «сущностью» научной деятельности: в его сочинениях трудно обнаружить успешную систематизацию, и Фейербах, который и сам не был систематизатором, вряд ли мог здесь чем-либо помочь.

Материалистические воззрения Дицгена это – прочтение Фейербаха, осуществленное самим рабочим на базе скудного философского образования, что явилось причиной терминологической путаницы и нечеткости, которые характерны для его сочинений. Именно терминологическая нечеткость и понятийная путаница послужили поводом для различных кривотолков относительно того, чтó Дицген действительно хотел или должен был сказать согласно природе и логике разделяемого им мировоззрения и чтó он текстуально выразил. В сочинениях Дицгена можно обнаружить несоответствие, порой разительное, между содержанием философских воззрений и той формой, в которую они облечены (понятийный и терминологический аппарат, стиль и приемы изложения). Маркс и Ленин высоко ценили Дицгена, и это свидетельствует, между прочим, о том, что они за неадекватной формой выражения видели действительно творческую мысль, самостоятельные искания рабочего, приведшие его к научному, материалистическому миропониманию.

По словам самого Дицгена, он уже в ранней юности стал догадываться об исключительно богатом содержании сочинений Маркса. Но заметное влияние основоположников марксизма на формирование философских воззрений Дицгена начало обнаруживаться лишь после его ознакомления с их основными трудами. «В свое время, – писал Дицген Марксу, – я весьма усердно изучал вышедший в Берлине первый выпуск „К критике политической экономии“ и признаюсь, что никогда ни одна книга, как бы объемиста она ни была, не давала мне столько новых, положительных знаний и не была так поучительна, как эта небольшая брошюра» [9, с. 137 – 138]. С тех пор научные искания Дицгена все теснее переплетаются с своеобразной интерпретацией теоретических положений марксизма и попыткой применения их к разработке теории познания. Но он не сумел подняться до точного формулирования основополагающих принципов диалектического материализма, какое мы находим в трудах основоположников марксизма. Он, говоря словами Ленина, даже «дает не всегда верное изложение учения Маркса и Энгельса…» [2, т. 23, с. 118]. Это обстоятельство нужно всегда иметь в виду, поскольку слабые стороны философских исканий Дицгена использовались противниками диалектического материализма, такими, как А. Паннекук, Э. Унтерман, О.И. Гельфонд, X. Роланд-Холст и др., а также сын И. Дицгена Евгений Дицген[39]. Эти авторы спекулировали на отступлениях Дицгена от точных формулировок основных положений диалектического материализма и от последовательного применения диалектики, изображая дело таким образом, будто противопоставление материализма идеализму было для Дицгена несущественным. Ухватившись за неясности и путаницу в его работах, реакционные философы пытались подменить диалектический материализм «дицгенизмом», изобразить «дицгеновскую, или универсальную натурмонистическую» диалектику как преодоление марксистской диалектики вглубь и вширь. Ошибки и неточности в изложении Дицгеном учения Маркса изображаются, таким образом, как некое новое направление, призванное заменить марксистский материализм. Буржуазные и ревизионистские «исследователи» наследства Дицгена берут у него все слабое, путаное, двусмысленное, начисто отмечая все то, что неприемлемо для идеалистического миропонимания, и этим обнаруживая свою буржуазную тенденциозность.

Проблема «материальности сознания»

Дицген, как отмечал Ленин, был на девять десятых материалистом, не претендовавшим ни на оригинальность, ни на особую философию, отличную от материализма. И стремление реакционных философов «создать линию не из того, что есть великого в Иосифе Дицгене… а из того, что есть у него слабого!» [2, т. 18, с. 261], объясняется исключительно их враждебным отношением к материализму и к пролетарской партийности.

Линия Дицгена есть линия материализма. Он материалистически решал основной вопрос философии. «Спор между идеализмом и материализмом… о том, произошла ли идея от мира, или мир от идеи, что из них причина, а что следствие, – этот спор, – писал Дицген, – составляет содержание философии» [8, с. 248]. Ограниченность в решении основного вопроса философии, свойственную идеализму и метафизическому материализму, он усматривал в непонимании диалектической природы связи мышления с бытием, духа с материей. Возражая против «чрезмерного разграничения духа и материи», он настаивал на их диалектическом единстве. Утверждение Дицгена, что идея, дух являются атрибутом материи («универсума»), внешне напоминает учение Спинозы о мышлении как одном из атрибутов реальной бесконечной природы. При этом Дицген рассматривал мышление как «часть», как «форму» материи, вместо того чтобы считать его специфической (наиболее развитой) формой отражения.

Дицген понимал, что последовательное проведение материалистического монизма в теории познания требует признания и категориального различия и единства мышления и бытия. Однако в стремлении выразить то, что является общим для мышления и бытия, Дицгену (и это он сам признавал) не всегда удавалось найти адекватную философскую форму выражения, что дало повод противникам материализма утверждать, будто он и по существу стирает всякое различие между мышлением и бытием, а следовательно, отрицает теорию отражения бытия в мышлении. Как бы предвидя попытки подобного толкования своей теории, Дицген подчеркивал: «Мы не отрицаем различий, мы только настаиваем на общности природы этих различных вещей. По крайней мере, я надеюсь, что читатель поймет меня правильно, если я назову способность мышления материальной способностью» [там же, с. 22].

Читатели-материалисты правильно поняли Дицгена: мышление не есть некоторый мистический самостоятельный субъект; оно есть момент в целостном бытии человека, способность человека, присущая ему как материальному социальному существу, и различие между мышлением и бытием есть различие внутри единого материального мира. Марксисты сумели отделить существо идеи Дицгена от не совсем точной формы ее выражения. К сожалению, противопоставляя свой материалистический монизм идеализму, дуализму и вульгарному материализму, Дицген довольно часто использовал такую форму выражения, за которую и поныне цепляются те, кто пытается истолковать его взгляды в духе идеализма или, по крайней мере, вульгарного материализма.

Говоря о различии мышления и бытия, Дицген склонялся к включению мышления в бытие, уходя тем самым от проблемы гносеологического соотношения мышления и бытия, как ее раскрывает последовательный материализм. Плеханов в статье «Иосиф Дицген» отмечает: «…слова: „мышление представляет собою часть бытия“ – заставляют усомниться в том, что философия Дицгена тождественна с философией Маркса. И вот эта-то возможность сомнения и привлекает к И. Дицгену людей, находящихся под влиянием современного идеализма и во что бы то ни стало желающих приставить идеалистическую голову к историческому материализму» [36, т. 3, с. 119]. Приведя далее цитату из Дицгена: «бытие или вселенная, дух и материя, охватывает все силы, считая небо и ад (sic!) в один круг, в одно монистическое», – Плеханов дает ей следующую оценку: «Это такая большая путаница, такая неясность, что тут философия И. Дицгена в самом деле начинает становиться похожей на весьма „оригинальную“ философию г. Богданова. Известно, что на эту философию походит все, отзывающееся путаницей понятий» [там же, с. 120]. П. Дауге (один из переводчиков Дицгена) «ошибается, – говорит Плеханов, – принимая это за диалектический материализм» [там же].

В.И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» затрагивает вопрос о неточностях в изложении материалистической теории у Дицгена, посвятив этому специальный раздел «Как мог И. Дицген понравиться реакционным философам?». Ленин пишет, что, решая проблему материалистического монизма, Дицген запутался в вопросе о соотношении бытия и мышления, материи и сознания. Если материя есть все, то она включает в себя и сознание, которое есть, таким образом, нечто материальное, – так рассуждал Дицген. Ленин приводит его слова: «Но и не чувственное представление чувственно, материально, то есть действительно…» – и возражает: «Тут явная неверность. Что и мысль и материя „действительны“, т.е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной – значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом» [2, т. 18, с. 257]. Полагая, что вынесение материи за пределы сознания (т.е. определение материи как того, что существует вне сознания и независимо от него) разрушает материалистический монизм, Дицген пришел к выводу, что «понятие материи надо расширить. Сюда относятся все явления действительности, следовательно, и наша способность познавать, объяснять». Ленин на это отвечает: «Это путаница, способная только смешать материализм и идеализм под видом „расширения“ первого… Что в понятие материи надо включить и мысли… это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму…» [там же, с. 258 – 259].

Утверждая, что в понятие материи надо включить и мысли, Дицген отступал не только от марксистского определения материи, но и от фейербаховского понимания бытия как субъекта и мышления как предиката.

Противоречие между тезисом и его аргументацией довольно часто встречалось в рассуждениях Дицгена. Если в тезисах и положениях он зачастую поднимался до диалектико-материалистических идей, то в пояснениях отстаиваемых положений он то и дело скатывался к той или другой разновидности домарксовского материализма, чаще всего к материализму Фейербаха или Спинозы. Но и в таких случаях Дицгену недоставало точности, которая была все же свойственна, хотя и не всегда, Фейербаху. Дицген, вслед за Фейербахом, утверждал, что мышление есть продукт человеческого мозга. Он неоднократно утверждал, что «мышление есть деятельность мозга, как хождение есть деятельность ног» [8, с. 21]. Вместе с тем, решая вопрос об отношении мышления и мозга, он писал: «Идеалисты носились с идеей, старые материалисты – с материей; и те и другие были мечтателями и, следовательно, метафизиками; и те и другие хватали через край, чрезмерно разграничивали дух и материю. Ни одна из этих двух партий не поднялась до сознания единства и единственности, общности и универсальности природы, которая вовсе не является или материальной, или духовной, а и тем и другим вместе» [там же, с. 109]. Это – возвращение к какой-то вульгаризированной форме спинозизма, которая в отличие от действительных взглядов Спинозы весьма похожа на гилозоизм.

Дицген стремился преодолеть односторонность понимания мышления предшествующей философией. Он постоянно подчеркивал, что «социалистический материализм» в отличие, скажем, от материализма XVIII столетия не обесценивает человеческого духа, а в отличие от немецкого идеализма не переоценивает его значения и находит действительную «меру». Сама по себе такая позиция была верной, но за подчеркиванием единства у Дицгена нередко исчезала определяющая роль объективного бытия в отношении к мышлению. Его постоянные апелляции к общности бытия и мышления, к их тождеству в «универсуме», к космосу, который отождествлялся им с материей, несмотря на остроумные сопоставления, не могли заменить собой осознание социальной практической деятельности как действительной основы и критерия человеческого познания, как основы исторического движения форм мышления. Поэтому Дицген по существу здесь не шел дальше общего утверждения, что для диалектических («социал-демократических») материалистов духовная мыслительная способность есть развившийся продукт материальной природы.

Вопросы теории познания

В центре интересов Дицгена стояли вопросы материалистической теории познания. Он писал: «Монистическим наш взгляд может стать лишь благодаря материалистической теории познания» [8, с. 151]; «познание и есть предмет философии» [там же, с. 157]. Философская материалистическая теория познания ставит себе «целью изучить познание как таковое, т.е. исследовать метод познания» [там же]. Дицген рассматривал познание как диалектический процесс. При исследовании человеческого познания он, как подчеркивает Ленин, стоял на точке зрения его постоянного развития. «Ни одна вещь, – писал Дицген, – ни один атом не познаваем до конца. Каждая вещь неисчерпаема в своих тайнах, вечна и неразрушима. Тем не менее мы ежедневно ближе знакомимся с вещами и узнаем, что нет ничего такого, что недоступно нашему уму. Как неограничен человеческий дух в раскрытии тайны, как неисчерпаем он по богатству новых открытий, так неограниченно и во всей своей полноте познается им неисчерпаемое и непознаваемое как в частностях, так и в целом» [там же, с. 129].

Сомнения в близости философии Дицгена к философии Маркса, вытекающие из включения Дицгеном мышления в понятие материи, в значительной степени рассеиваются, когда мы обращаемся к его трактовке познания как отражения мира. Он предельно категоричен в различении образа и вещи. Человеческое познание не есть абсолютное совпадение мысли с объектом. Оно лишь художник, создающий относительно истинные образы реальных вещей. С точки зрения диалектики процесса отражения Дицген критиковал метафизическую трактовку отношения мышления к бытию: «Никогда не было сказано ни об истине, ни о познании ничего более бессмысленного, чем то, что о ней говорит ходячая логика уже целые тысячелетия: истина – это совпадение нашего познания с предметом последнего. Как может картина „совпадать“ со своей моделью? Приблизительно, да. Но какая картина не соответствует приблизительно своему предмету? Ведь всякий портрет более или менее похож. Но целиком и нераздельно похожий портрет – это неестественная мысль» [там же, с. 102].

Чтобы теория познания могла уяснить себе свой предмет, свой метод и задачу, говорил Дицген, «она должна более или менее отрешиться от характера специальной науки и заняться изучением всей природы в ее целом» [там же, с. 161]. Научное исследование познавательной способности и разработка метода познания должны быть подчинены задаче революционного преобразования общественных отношений. Метод познания универсальной природы сам должен быть универсальным, всеобщим; теория познания основывается на универсальных логических законах, отражающих наиболее общие законы универсума. Такой теорией познания может быть лишь диалектическая логика, а методом ее – диалектический метод, рассматривающий явления материального мира с точки зрения их универсальной связи и взаимообусловленности, в их движении и развитии через борьбу противоположностей. Материалистическая диалектика, по словам Дицгена, это – «центральное солнце, от которого исходит свет, озаривший нам не только экономию, но и все развитие культуры, и которое в конце концов осветит и всю науку в целом до „последних ее оснований“» [там же, с. 295].

Последовательно материалистическая теория познания может быть только научной. Соответственно теоретик познания должен выступать не как мудрец, а как специалист, памятуя о том, что «философия хочет быть наукой и не желает снова возвращаться ко временам древности и быть всеобщей мудростью» [там же, с. 157]. Логика, становясь научной, не перестает быть диалектической и универсальной. Этот вывод кажется особенно важным на фоне позитивистского плюрализма «логик», основывающихся не на универсальных законах бытия, а на произвольно выбранных правилах комбинации высказываний. Дицген выступал за такую логику, в которой истина рассматривается не как метафизическое совпадение мысли с действительностью, а как процесс ее идеального воспроизведения, ее отражения в сознании человека. Такая логика, по мнению Дицгена, должна быть одновременно и теорией познания. Он – за «логическую диалектику», или «диалектическую логику», за логику, поднятую до уровня диалектики, или, что одно и то же, диалектику, понятую как логика, которая «должна заниматься изучением не только мышления, но также и оригинала, с которого мышление снимает свои копии» [там же, с. 192]. Как мы видим, Дицген хочет осмыслить марксистский тезис единства диалектики, логики и теории познания материализма и сознательно отстаивает его.

Дицген был ярким и глубоким критиком агностицизма. Он чрезвычайно тонко ставил и решал вопрос о том, каким образом человеческое мышление, будучи ограниченным и относительным, способно познавать неограниченную и универсальную природу, объективную истину. Критикуя кантовское субъективистское разграничение познания и реального мира, Дицген утверждал, что кантовская «непознаваемая вещь в себе» была сначала вещью для нас, чтобы затем быть экстраполированной в природу, короче, что это чисто мысленная вещь. В связи с критикой Дицгеном кантовского агностического учения о вещи в себе Энгельс писал: «Изображение вещи в себе как мысленной вещи было бы очень хорошо и даже гениально, если бы можно было быть уверенным, что он сам додумался до этого» [1, т. 32, с. 156]. Дицген убедительно показал, что человек способен познавать природу, что нет вещей непознаваемых, а есть вещи еще не познанные, которые будут открываться человеку в процессе постижения абсолютной истины через относительные ее проявления. Неисчерпаемая вселенная не есть нечто недоступное для человеческого познания. Вся ее глубина, по мнению Дицгена, открыта для нашей способности различать и образовывать понятия. Наш интеллект составляет часть неисчерпаемой вселенной, а следовательно, он представляет собой определенный элемент ее неисчерпаемости.

В теории познания Дицген был и материалистом и диалектиком. Однако всей глубины и значения опосредствования человеческого познания социальной практикой он не понял. Говоря об исторических изменениях материализма, Дицген не рассматривал эти изменения как отражение реальной исторической практики, смены общественных отношений в ходе истории. Между тем только такой анализ мог подвести прочный фундамент под отстаиваемый им принцип развития, под его понимание относительности каждого человеческого акта познания, его учение об абсолютной и относительной истине, о всесторонней связи и взаимосвязи явлений мира. Дицген сознавал, что естественно-исторический материализм необходимо доводить до материалистического взгляда на историю, однако в своих сочинениях он не пошел дальше своеобразной «диалектизации» фейербаховского материализма и нигде не проводил коренного различия между материализмом Фейербаха и историческим материализмом. И его теория познания есть в конечном счете не более чем определенная «диалектизация» теории познания Фейербаха, но без осознания принципиальной социальной ограниченности последней. Даже критика агностицизма, которой Дицген уделял много внимания, оказалась у него по существу чисто теоретической, мыслительной.

Хотя в своих рассуждениях об относительности человеческого познания Дицген часто впадал в путаницу, делая уступки идеализму и агностицизму, он высказал целый ряд метких соображений. Для своего времени предположение Дицгена о том, что каждая частичка материи есть неисчерпаемый предмет для человеческой познавательной способности, весьма продуктивно. Его мысль о том, что именно благодаря этому человек способен познавать абсолютную истину, глубока. «Неисчерпаемость или бесконечность, – писал Дицген, – есть предикат, свойственный всем без исключения вещам и также нашей познавательной способности» [8, с. 103]. В целом оценивая теорию познания Дицгена, следует подчеркнуть, что сама попытка изложить диалектико-материалистическую теорию познания, причем не академически, а как гносеологическую позицию пролетариата, является бесспорно положительной.

Роль Дицгена в развитиимарксистской философии

Дицген был воинствующим материалистом, непримиримым противником идеализма и фидеизма. Врагов материализма он называл не иначе, как «дипломированными лакеями поповщины», решительно настаивая на проведении принципа партийности в философии. Та позиция в философской борьбе, которая именуется сегодня «третьим путем», с презрением отвергалась им как самая гнусная позиция.

Был ли Дицген ошибающимся марксистом или человеком, не постигшим принципов марксистского материализма? Этот вопрос имеет существенное значение для современной борьбы философских направлений, в которой часто используются самые различные интерпретации теоретического наследства Дицгена, оценки его места в истории философии и рабочего движения. Как мы уже говорили, Дицгена нельзя считать ни в историческом, ни в теоретическом смысле продолжателем учения Маркса – Энгельса. Он их ученик, самым искренним образом стремившийся к усвоению взглядов своих великих учителей, им самим признаваемых руководителями и создателями нового философского направления. Однако в эволюции своих философских воззрений Дицген пошел настолько далеко, насколько вообще можно пойти, не обладая систематическим философским и научным образованием. Энгельс отмечал, что «у него замечательный инстинкт, раз он добился таких правильных выводов при столь скудной научной подготовке» [1, т. 32, с. 156 – 157]. Маркс считал Дицгена одним из самых гениальных рабочих, каких он знал [см. там же, с. 481]. «Уже довольно давно, – писал Маркс, – он прислал мне отрывок рукописи о „Способности мышления“, который, несмотря на некоторую путаницу в понятиях и слишком частые повторения, содержит много превосходного и, как продукт самостоятельного мышления рабочего, даже достойного изумления» [там же, с. 482]. Ленин считал эти слова Маркса самой верной оценкой места Дицгена в истории философии и рабочего движения и добавлял: «Вот значение Дицгена: рабочий, самостоятельно пришедший к диалектическому материализму, т.е. к философии Маркса» [2, т. 23, с. 117]. Сам Дицген был столь скромен, что никогда не отмечал самостоятельности своих теорий и постоянно подчеркивал, что главой того направления, к которому он имеет честь принадлежать, является Маркс.

Философские исследования Дицгена представляют собой развитие некоторых положений основоположников марксизма, однако считать их «дополнением» философии диалектического материализма, как это пытались изобразить буржуазные ученые, конечно, нельзя.

Задача марксистов, как раньше, так и теперь, – не допустить использования ошибок Дицгена противниками диалектического материализма, реакционерами от философии, показать пролетарский характер его воззрений, его преданность пролетарскому революционному делу.

2. Карл Каутский

Карл Каутский (1854 – 1938) родился в Праге в семье художника. Отец его, Иоганн Каутский, был театральным декоратором; мать, Минна Каутская, начав творческую деятельность как актриса, впоследствии стала известной писательницей, автором ряда романов на социальные темы. Она пользовалась большим уважением Маркса, Энгельса, Бебеля. Гимназические годы К. Каутского были временем бурных исторических событий в международном рабочем движении. Ему было 16 лет, когда была провозглашена Парижская Коммуна, пробудившая в нем интерес и симпатии к рабочему и социалистическому движению.

В теоретической деятельности Каутского вырисовываются три периода: с середины 70-х до начала 80-х годов XIX в.; с начала 80-х годов до 1910 г. (некоторые авторы продолжают этот период до 1914 г.); с 1910 г. до конца жизни.

В литературе, посвященной Каутскому, вопрос об эволюции его взглядов решается неоднозначно. Сторонники и последователи Каутского (и сам Каутский) считали, что начиная с 80-х годов и до конца своей жизни он был последовательным марксистом, продолжателем и верным учеником Маркса и Энгельса. Эта оценка была распространена после первой мировой войны [см., например, 59] и пошла на убыль после второй мировой войны. В настоящее время редко кто ее придерживается.

Современные буржуазные марксологи вообще отрицают марксистский характер взглядов Каутского. Типичный тому пример – статья Э. Маттиаса «Каутский и каутскианство» [67], где воззрения Каутского рассматриваются как отступление от «аутентичной» мысли Маркса и характеризуются как дарвинизм и вульгарный материализм. Между Каутским и Бернштейном, по мнению Э. Маттиаса, нет существенных различий, поскольку оба не поняли подлинного характера взглядов Маркса[40].

Аналогичных взглядов придерживается ряд ревизионистских авторов левацкого толка, считающих, что Каутский явился первым теоретиком интеграции рабочего класса в буржуазное общество.

Вопрос об эволюции взглядов Каутского активно дискутировался в советской философской науке в 20-е и 30-е годы. Некоторые утверждали, что К. Каутский никогда не был марксистом, другие же выделяли марксистский период в его деятельности [см. 3 – 5; 10; 33; 40; 46; 47].

Домарксистский период деятельности Каутского

Ленинская конкретно-историческая и дифференцированная оценка взглядов Каутского и идеологии II Интернационала в целом позволила марксистской философской науке выработать научный подход к этим вопросам.

В домарксистский период своей деятельности Каутский испытал влияние различных авторов, от Ж. Санд до Луи Блана и Лассаля. «…Мой исходный пункт, – писал Каутский, – был иной, чем у Маркса и Энгельса, благодаря этому я интересовался явлениями, на которые они обращали мало внимания… Они исходили из Гегеля, я – из Дарвина. Последний занимал меня раньше, чем Маркс. Развитие организмов – раньше, чем развитие экономики, борьба видов и рас за существование – раньше, чем классовая борьба» [57, т. 1, с. 17].

Первая опубликованная К. Каутским статья «Социальный вопрос с точки зрения умственного рабочего» (1875) была немарксистской. Под влиянием работы Ф.А. Ланге «Рабочий вопрос» Каутский написал в 1880 г. работу «Влияние роста народонаселения на прогресс общества», а в 1883 г. – «Социальные инстинкты в мире животных», где пытался объяснить историю человеческого общества дарвиновской теорией борьбы за существование и защищал положение Ланге о том, что закон народонаселения является исходным для рассмотрения социального вопроса и что социальное коренится в инстинктах человека. Этот неверный взгляд никогда не был преодолен Каутским полностью. «Я владел исторической системой уже до того, как мог изучать К. Маркса», – писал он [57, т. 1, с. 17]. Имя Дарвина, по его словам, представляло для него «целую программу» [см. 77, с. 51][41].

Надо заметить, что в социал-демократической литературе того времени попытки сблизить Маркса и Дарвина были весьма распространены. «…Совершенное ребячество, – писал по этому поводу Энгельс, – стремиться подвести все богатое многообразие исторического развития и его усложнения под тощую и одностороннюю формулу: „борьба за существование“. Это значит ничего не сказать или и того меньше» [1, т. 20, с. 622].

Идеи не только Дарвина, но и Спенсера, Милля, Бокля, Бюхнера занимали Каутского в тот период больше, чем идеи Маркса.

Переход на позиции марксизма.Пропаганда и защита марксистского учения

После переезда в Цюрих в 1880 г. Каутский приступил к изучению трудов Маркса и Энгельса, и в частности «Капитала», который, однако, по его словам, он понял лишь после того, как проштудировал «Анти-Дюринга» Энгельса[42].

В 1881 г. в Лондоне произошло личное знакомство Каутского с Марксом и Энгельсом, а в 1882 г. он стал редактором первого теоретического журнала рабочей партии, ежемесячника «Die Neue Zeit», первый номер которого вышел в январе 1883 г. На этом посту Каутский оставался в течение 35 лет, вплоть до 1917 г.

В 1882 г. Каутский опубликовал работу «Возникновение брака и семьи», в которой пытался объяснить первобытные общественные связи с помощью психологически-эмоциональной трактовки чувства «ревности». Энгельс подверг статью критике, что оказало на Каутского благотворное влияние.

Живя в Лондоне и работая под непосредственным руководством Энгельса, Каутский в период с 1885 по 1890 г. выпустил ряд марксистских работ на исторические и экономические темы, в которых пропагандировались, хотя и не без ошибок, положения диалектического и исторического материализма. Некоторые из этих работ получили высокую оценку Энгельса, переиздавались в Германии и распространялись большими тиражами на многих языках. Под влиянием Маркса и Энгельса Каутский в своих конкретных исследованиях стремился показать, как изменения в области экономических отношений определяют изменения в области общественного сознания. При выборе тем для исследования он обращался к наименее изученным вопросам, пытаясь таким образом внести собственный вклад в разработку марксистской теории.

В следующей серии статей (1886) Каутский взялся за популяризацию работ Маркса «Нищета философии» и «Капитал». Раскрывая содержание социологических идей Маркса, он подверг критике В. Вейтлинга и других представителей мелкобуржуазного социализма.

Ряд работ, написанных Каутским, был отредактирован Энгельсом. Среди них особое значение имела работа «Экономическое учение Карла Маркса» (1887), которая, по словам Каутского, была просмотрена Энгельсом в рукописи. В течение трех лет после выхода эта книга была переведена на ряд европейских языков, в том числе и на русский, и впоследствии неоднократно переиздавалась на различных языках. Талантливо выполненное популярное изложение экономического учения Маркса в течение продолжительного времени служило для многих пролетарских революционеров введением в круг марксистских идей. «Мы знаем из многих работ Каутского, – писал позже Ленин, – что он умел быть марксистским историком, что такие работы его останутся прочным достоянием пролетариата, несмотря на позднейшее ренегатство» [2, т. 37, с. 278]. Заслуга Каутского состояла в том, что он рассматривал социально-экономическое учение Маркса как систему, в которой исторический материализм является основой экономических исследований, а экономические категории есть средство для решения социальных задач. Каутский опровергал в своей книге довольно распространенную в то время среди многих буржуазных деятелей и социологов точку зрения, что Маркс «только критиковал и разрушал, но не был в состоянии создать ничего положительного» [16, с. 228]. Он писал, что Маркс «создал новую экономическую и историческую систему. Критика предшественников составляет только обоснование этой системы» [там же, с. 229].

Трактовка Каутским учения Маркса, в том числе и его экономического учения, имела уязвимый пункт: непонимание им диалектики как метода, которым Маркс руководствовался при написании «Капитала». Поэтому Каутский не мог понять отношения марксизма к своим теоретическим источникам, и прежде всего к гегелевской диалектике, хотя и утверждал, что Маркс применил к обществу заимствованную у Гегеля «философскую методу», благодаря которой «он достиг затем столь блестящих результатов» в истории и в экономике [см. 56, с. 14].

В 1887 г. вышла работа Каутского «Томас Мор и его утопия», в 1889 г. – «Классовые противоречия в Великой французской революции» и ряд полемических статей против критиков марксизма (Родбертуса, Брентано и др.).

В этих работах Каутский рассматривал активно обсуждавшийся в социал-демократической литературе того времени вопрос о роли личности и народных масс в историческом процессе. Он подчеркивал, что вождь – только один, притом не самый значительный фактор, который приводит массу в движение, что вождь сам получает свою силу от массы. Выступления Каутского по данной проблеме были направлены против идеалистических трактовок исторического развития. Он критиковал тех буржуазных историков французской революции, которые пытались представить ее делом философов (Вольтера и Руссо) и ораторов (Мирабо, Робеспьера), а классовую борьбу изобразить лишь в качестве исторического эпизода. В противовес этому Каутский рассматривал победу французской революции как историческую закономерность, а классовую борьбу как главный фактор общественного развития и показывал, какую титаническую работу проделали Маркс и Энгельс, чтобы уяснить действительные движущие силы любой революции и разработать научную концепцию общественного развития.

Популяризируя учение Маркса и Энгельса о классовой борьбе и роли народных масс, Каутский, однако, односторонне излагал марксистское понимание диалектики субъективного и объективного в общественном развитии, обнаруживал недооценку роли субъективного фактора, благодаря которой человек выступал лишь как оружие некой естественно-исторической необходимости. Впоследствии именно эти элементы обусловили сползание Каутского на позиции центризма, оппортунизма и ренегатства, несмотря на его заверения в верности марксистскому мировоззрению.

Участие Каутского в разработке Эрфуртской программы

В лучших популяризаторских работах Каутский старался связать теоретические положения марксизма с задачами социал-демократических партий. В этих работах К. Каутский подчеркивал неизбежность замены капиталистического производства социалистическим. Это нашло отражение и в партийных документах германской социал-демократии. Большой авторитет Каутский завоевал своим участием в подготовке программы, принятой на партийном съезде в Эрфурте в 1891 г. Им была написана теоретическая часть этой программы.

Эрфуртская программа явилась, по словам Вильгельма Пика, высшей точкой развития германской рабочей партии по правильному революционному пути [35, с. 3]. Она свидетельствовала о победе научного социализма в немецком рабочем движении. Впервые после «Манифеста Коммунистической партии» была принята программа, формулировавшая основные положения марксизма о необходимости низвержения капиталистического строя в ходе классовой борьбы пролетариата.

Энгельс одобрил теоретическую часть программы. Он писал: «К нашему удовлетворению, марксова критика[43] возымела полное действие. Устранены и последние остатки лассальянства» [1, т. 38, с. 157]. «Во всяком случае, теоретическая часть программы теперь вполне приемлема; ведь главное – чтобы в теоретическом отношении в ней не было ничего спорного, и это в основном достигнуто» [там же, с. 204]. Ленин отмечал как одно из достоинств программы то, что «закон экономической концентрации, победы крупного производства над мелким, признан… Эрфуртской программой» [2, т. 30, с. 100].

По образцу Эрфуртской программы были написаны программы ряда других социал-демократических партий (Чехии, Австрии, Сербии и др.). Ленин делал вывод о приемлемости программы и для России с учетом специфики ее развития, поскольку и здесь наблюдались те же основные процессы развития капитализма. «Мы нисколько не боимся сказать, – писал он, – что мы хотим подражать Эрфуртской программе: в подражании тому, чтó хорошо, нет ничего дурного, и именно теперь, когда так часто слышишь оппортунистическую и половинчатую критику этой программы, мы считаем своим долгом открыто высказаться за нее» [2, т. 4, с. 219].

Ленин указывал и на большое пропагандистское значение Эрфуртской программы: «Каждый параграф этой программы содержал в себе сотни тысяч речей и статей агитаторов» [2, т. 38, с. 179].

В 1892 г. Каутский написал к Эрфуртской программе обширный комментарий, в котором разъяснялись следующие основные проблемы: гибель мелкого производства; пролетариат; класс капиталистов; государство будущего; классовая борьба. Комментарий Каутского был переведен на 18 языков и считался своего рода катехизисом социал-демократии.

В Эрфуртской программе Каутский справедливо подчеркивал первостепенную значимость политической борьбы, задачу завоевания рабочим классом политической власти как предпосылки социально-экономических преобразований. «Борьба рабочего класса против капиталистической эксплуатации, – отмечалось в программе, – необходимо является политической борьбой. Без политических прав рабочий класс не может вести своей экономической борьбы и развивать свою экономическую организацию. Он не может осуществить переход средств производства в общественное владение, не достигнув обладания политической властью. Превратить эту борьбу рабочего класса в сознательную, придать ей единство и указать ей естественно-необходимую цель – такова задача социал-демократической партии» [17, с. 166].

К победе социализма, подчеркивал Каутский, ведет с неизбежностью закона природы само экономическое развитие. Организуясь в самостоятельную партию, «рабочий класс тем самым с естественной необходимостью ставит себе эту цель, а экономическое развитие с такою же естественной необходимостью ведет к ее достижению» [там же, с. 209]. Экономическое развитие, по мнению Каутского, приведет к краху любую попытку дать этому движению иное направление. Даже в том случае, если бы пролетариат первоначально и не чувствовал склонности к социализму, в конце концов он неизбежно должен вступить на этот путь. Естественная необходимость конечной победы пролетариата не подлежит никакому сомнению.

Изучая текст Эрфуртской программы, нетрудно заметить, что основное ударение Каутский делал на принудительном характере общественного развития, несмотря на оговорки о том, что необходимость общественного развития не превращает людей в пассивных наблюдателей, что «люди – это люди, а не мертвые куклы» и что жареные голуби социальной революции не полетят в рот эксплуатируемых без их содействия [там же, с. 104 – 105]. В «Эрфуртской программе» этот момент своего рода фатализма не получил еще концептуального оформления, но в более поздних работах Каутского он все более и более превращается в основу его мировоззрения и становится теоретическим оправданием пассивности, а затем и оппортунизма. Таким образом, непонимание Марксова учения о диалектике субъективного и объективного, свободы и необходимости оборачивалось в вопросах стратегии и тактики недооценкой преобразующей роли революционной деятельности марксистской партии в борьбе за социализм. Тем самым намечался разрыв теории и практики, ибо роль теории сводилась к указанию цели и описанию действия экономических механизмов, а не к практическому руководству революционной борьбой. В концепции Каутского человек выступает только как продукт обстоятельств, а не как целеполагающий творческий субъект, а историческая необходимость выходит за пределы преобразующей деятельности человека, являя собой господствующую над человеком экономическую силу.

Проблема революции

Основная проблема, которая обсуждалась в работах Каутского 90-х годов, – это проблема революции. В этой связи показательна его статья «Социал-демократический катехизис» [58][44], где он доказывает, что из материалистического понимания истории следует вывод о неизбежности победы революции. Вместе с тем однобокое понимание диалектики свободы и необходимости и здесь дает о себе знать со всей отчетливостью. «Социал-демократия, – писал Каутский, – революционная партия, но отнюдь не партия, делающая революцию. Мы знаем, что наши цели могут быть достигнуты только через революцию, но мы также знаем, что как не в наших силах сделать революцию, так и не в силах наших противников ей воспрепятствовать. Поэтому нам и в голову не приходит мысль затеять революцию или подготавливать ее. И поскольку революция не может быть затеяна по нашему произволу, то мы также меньше всего можем сказать о том, когда, при каких условиях и в какой форме она наступит» [58, с. 368]. Подобная трактовка революции обрекала массы на пассивное следование за кормой «исторической необходимости» и вытекала из понимания Каутским исторических законов как некой непреодолимой силы, возвышающейся над человеком и общественными классами. «Между Марксом и Каутским, – писал Ленин, – пропасть в их отношении к задаче пролетарской партии готовить рабочий класс к революции» [2, т. 33, с. 107].

Разработка аграрного вопроса

Для определения политики партии по отношению к крестьянству положительное значение имела работа Каутского «Аграрный вопрос» (1899). В ней Каутский раскрывал концепцию Маркса и Энгельса в аграрном вопросе, показывал процесс концентрации производства в сельском хозяйстве, связь, говоря словами Ленина, «самого мелкого явления с общим строем капиталистического земледелия и с общей эволюцией капитализма» [2, т. 4, с. 89]. Каутский подчеркивал, что сельское хозяйство не развивается по тому же шаблону, как и индустрия, а подчиняется особым законам. Эту работу Каутского Ленин оценивал как «самое замечательное, после 3-го тома „Капитала“, явление новейшей экономической литературы» [2, т. 3, с. 7], особенно обращая внимание на общность основных закономерностей развития капитализма в сельском хозяйстве в Западной Европе и в России. Ленин считал необходимым отметить общность воззрений западноевропейских и русских марксистов по этому вопросу ввиду попыток представителей народничества провести резкое различие между теми и другими [см. там же, с. 9]. Ряд положений Каутского Ленин использовал в своих работах в борьбе против российских и зарубежных оппортунистов. Он писал, что «целый ряд важнейших сочинений и заявлений его (Каутского. – Авт.) навсегда останутся образцом марксизма» [2, т. 30, с. 85].

Полемика с Бернштейном

В 1899 г. в журнале «Die Neue Zeit» были напечатаны статьи К. Каутского, направленные против Э. Бернштейна, – «Бернштейн и материалистическое понимание истории», «Бернштейн и диалектика», «Бернштейн о теории стоимости и классах» [см. 70, II, с. 4 – 16, 36 – 50, 68 – 81]. Осенью 1899 г. в Штутгарте вышла его книга «Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикритика», в которой также критикуются взгляды Э. Бернштейна. Следует отметить, что Каутский долго колебался, прежде чем приступить к критике взглядов Бернштейна. «Когда… осенью 1896 г. Бернштейн в серии статей под общим заголовком „Проблемы социализма“ стал подвергать критике наши прошлые взгляды, то это вначале в высшей степени мне понравилось, – писал Каутский. – Я видел в этом продолжение того, что начали Энгельс и я» [80, т. 1, с. 135]. На съезде социал-демократической партии в Штутгарте (1898), на котором рассматривались взгляды Бернштейна, Каутский выступил лишь в конце дебатов, закончив свое выступление фразой, ставшей благодаря Плеханову знаменитой: «Бернштейн заставил нас думать, будем ему за это благодарны» [73, с. 130]. Известно, что он отказывался печатать статью Плеханова против Бернштейна под тем предлогом, что читателей «Die Neue Zeit» не интересует философия (на это Плеханов ответил, что надо заставить их интересоваться философией). Непонимание опасности ревизионизма и нежелание бороться с ним Каутский выразил в письме к Плеханову следующими словами: «Если бы Бернштейн „полинял“ („gehautet“) только в этом направлении (в философии. – Авт.), меня бы это ни малейшим образом не беспокоило» [6, с. 227]. Каутский высказывал надежду, что когда Бернштейн, находившийся в то время в эмиграции в Лондоне, войдет в более тесное соприкосновение с немецкой социал-демократией, в нем оживут его прежние воззрения, и пока сохраняется эта надежда, он предпочитает избегать всякого, даже только теоретического разрыва с ним [там же, с. 226]. Здесь сказывались также и соображения личного порядка[45].

В обширном письме от 23 октября 1898 г. Каутский уговаривал Бернштейна не выступать столь активно, но все же соглашался с рядом его положений и заявлял: «Я не отрицаю, что в некоторых пунктах переменил свои убеждения и твою критику партии в большинстве случаев от всего сердца одобрил, но постольку, поскольку она не затрагивала зрелого марксизма» [50, с. 273]. Все это свидетельствовало об отсутствии у Каутского четкого понимания политических задач, стоящих перед социал-демократией в новую эпоху, о примиренчестве с ревизионизмом, об ориентации на сотрудничество с буржуазными либералами в деле демократизации существующего строя, о недооценке философии и других ошибках.

Лишь под давлением партийных масс и статей Г. Плеханова и Р. Люксембург, а также реакции враждебных социал-демократии кругов, стремившихся использовать позиции Э. Бернштейна для борьбы с марксизмом, К. Каутский был вынужден выступить против ревизии Бернштейном марксизма. Выступление Каутского против Бернштейна, несмотря на первоначальные колебания, сыграло важную роль в критике ревизионизма. Его положительно оценил В.И. Ленин, который написал рецензию на книгу К. Каутского «Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикритика» [см. 2, т. 4, с. 199 – 210], а в 1900 г. сделал перевод этой книги на русский язык при участии Н.К. Крупской. В дальнейшем Каутский опубликовал еще ряд работ, в которых подвергаются критике взгляды Бернштейна (среди них следует назвать следующие: «Классовая борьба и этика», «Проблематичный социализм против научного социализма», «Социальная революция», «Этика и материалистическое понимание истории»).

Каутский критиковал попытки Бернштейна приписать фатализм материалистическому пониманию истории, отвергал взгляд на поздние работы Энгельса как на отход от исторического детерминизма. Каутский отвергал также выступление Бернштейна против диалектики. Бернштейн утверждал, что диалектика якобы ведет к произвольным конструкциям в трактовке общественного развития. В противовес этому Каутский подчеркивал, что научные достижения Маркса и Энгельса были бы немыслимы без знания диалектики, которая представляет собой, «лучший инструмент» и «острейшее оружие» теоретического исследования, что борьба противоположностей есть «движущая сила всякого развития».

Однако характер критики Бернштейна свидетельствовал, что К. Каутский сам недооценивал мировоззренческий аспект марксистской диалектики и поэтому в полемике с Бернштейном ограничился по существу цитатами из произведений Маркса и Энгельса. Он не объяснял, в чем же состоит разница между методами Маркса и Гегеля, а диалектику сводил лишь к методу общественных наук, лишая ее всеобщности и объективности. В письме Плеханову в 1901 г. Каутский сделал в высшей степени характерное признание, свидетельствующее о его непоследовательности, оппортунизме в философских вопросах и вообще о существенном недопонимании им роли философии в социальной жизни и борьбе: «Философия никогда не была моей сильной стороной… Я думаю, что можно быть в некотором смысле неокантианцем и признавать историческую и экономическую доктрину марксизма» [37, т. 2, с. 172]. Каутскому казалось, что социал-демократическая партия должна быть открыта для всякого, кто желает вести борьбу против угнетения и эксплуатации, какое бы теоретическое обоснование он ни подводил под это желание – научно-материалистическое или обывательско-мелкобуржуазное, религиозно-христианское или какое-нибудь иное.

В полемике с Бернштейном Каутский подчеркивал преимущества пролетарской демократии перед буржуазной, правильно утверждая, что социал-демократии незачем бояться «преждевременной» победы революции. «…Опасность, что завтра же мы можем проснуться диктаторами Германии, всегда меньше всего останавливала на себе мое внимание, – писал он. – Наверняка предохранить себя от такой преждевременной победы… есть только одно средство: распустить самую партию» [15, с. 292]. «Прогрессивная демократия в современном промышленном государстве возможна только как пролетарская демократия. Вот чем объясняется упадок прогрессивной буржуазной демократии» [там же, с. 294].

Однако самое существенное отличие марксизма от оппортунизма у Каутского оказалось смазанным, он уклонялся от подробного разбора извращений марксизма оппортунизмом по вопросу о пролетарской революции и государстве. Каутский считал, что «решение проблемы диктатуры пролетариата мы можем спокойно предоставить будущему» [там же, с. 265]. «Начиная с Лассаля, – писал он, – наша партия стремится ясно установить различие между революцией с помощью цепов и вил – и социальной и доказать, что она принципиально стремится только к последней» [там же, с. 278]. «Я охотно допускаю, что слово „революция“ может вести к заблуждениям. Я считаю также полезным не употреблять его без настоятельной нужды» [там же, с. 279]. Позицию Каутского по вопросу о пролетарской революции Ленин оценил следующим образом: «Это не полемика против Бернштейна, а, в сущности, уступка ему, сдача позиций оппортунизму, ибо оппортунистам пока ничего большего и не надо, как „вполне спокойно предоставить будущему“ все коренные вопросы о задачах пролетарской революции» [2, т. 33, с. 106].

Каутский отрывал теоретические споры от практических задач партии, обходил наиболее острые философские и политические проблемы, занимал нечеткую позицию по вопросу о соотношении между реформой и революцией в борьбе с теорией перерастания капитализма в социализм. Он не понимал кардинальной противоположности между марксизмом и ревизионизмом и по существу не вел принципиальной полемики с механистическим извращением Марксова понимания детерминизма. Каутский не был свободен от эволюционного понимания исторического процесса. Все это мешало ему последовательно вести борьбу с ревизионизмом Бернштейна. «Каутский, несмотря на свои громадные заслуги, никогда не принадлежал к тем, кто во время больших кризисов сразу занимал боевую марксистскую позицию…» – писал Ленин [2, т. 26, с. 101 – 102].

Для того времени теоретический уровень Каутского был в ряде случаев достаточен для борьбы с идеализмом в области истории. Однако для позитивного решения кардинальных проблем новой эпохи необходима была способность к творческому развитию марксизма, которая у Каутского отсутствовала. И поэтому его стремление быть верным букве марксизма оборачивалось догматизмом. «Нельзя забывать, – писал Ленин, – что Каутский знает Маркса почти наизусть, что, судя по всем писаниям Каутского, у него в письменном столе или в голове помещен ряд деревянных ящичков, в которых все написанное Марксом распределено аккуратнейшим и удобнейшим для цитирования образом» [2, т. 37, с. 242].

Существо диалектико-материалистического метода и его значимость в общей структуре марксистской теории остались не поняты им. Что касается каутскианской трактовки материалистического понимания истории, то главным ее пороком, нанесшим ущерб делу выработки революционной стратегии и тактики ряда партий II Интернационала, была концепция односторонней и однолинейной детерминации исторического процесса экономикой. При этом недооценивалась роль революционной практики, принижалась способность детерминированной воли класса, партии активно влиять на реализацию той или иной объективной возможности развития. Все это мешало правильному пониманию марксистского социального детерминизма в теории и тормозило активную революционную деятельность на практике.

В XX в., хотя революция 1905 г. в России и возбудила на некоторое время интерес Каутского к революционной политической борьбе, в целом теоретические концепции Каутского неуклонно шли к упадку, в направлении все более глубокого отхода от существа революционного марксизма.

3. Франц Меринг

Франц Меринг (1846 – 1919) – выдающийся деятель немецкого и международного рабочего движения, один из основателей Коммунистической партии Германии, крупный теоретик и страстный пропагандист марксизма. Обширное и многогранное литературное наследие, оставленное Мерингом, отразило поистине энциклопедическую широту его научных интересов. Меринг известен как философ, историк и публицист, знаток литературы, искусства и военного дела. Его перу принадлежат такие фундаментальные труды, как «Легенда о Лессинге» (1893), «История германской социал-демократии» в четырех томах (1898), «История Германии с конца средних веков» (1910), «Очерки по истории войн и военного искусства» (1908 – 1914). Важнейшее место в творчестве Меринга занимают исследования жизни и деятельности основоположников марксизма, замечательным итогом которых стала его книга «Карл Маркс. История его жизни» (1918).

Идейная эволюция Меринга

Франц Меринг прошел долгий и сложный, не свободный от колебаний и ошибок путь политического и идейного развития. Будучи уже зрелым человеком, в возрасте 45 лет, он пришел к признанию рабочего движения и научного социализма. Этот шаг был закономерно подготовлен всей его предшествующей эволюцией как радикального демократа и буржуазного гуманиста.

В 70 – 80-х годах, сотрудничая в буржуазно-демократической и либеральной прессе, Меринг выступил против реакционного антидемократического режима Бисмарка, поддержал героическую борьбу немецкого рабочего класса за отмену исключительного закона против социалистов. В эти годы он то сближался с рабочим движением, то отдалялся от него. Постепенно происходило изживание буржуазно-демократических иллюзий. Меринг порвал с буржуазной прессой и буржуазным обществом в целом.

Начало идейного развития Меринга отмечено влиянием раннего Канта, Якоби, гуманистических традиций буржуазного Просвещения, а также взглядов Ф. Лассаля. В 70-х годах под влиянием Фейербаха в мировоззрении Меринга произошел поворот к материализму. В дальнейшем стремление научно осмыслить явления общественной жизни побудило Меринга заняться тщательным изучением трудов Маркса и Энгельса. К концу 80-х – началу 90-х годов он полностью принимает марксизм.

Придя в 1891 г. в ряды немецкой социал-демократии, Меринг стал одним из признанных вождей и теоретиков ее левого крыла. С этого времени вся его теоретическая и практически-политическая деятельность посвящена германскому пролетариату.

Научно – публицистические выступления Меринга в партийной прессе, и прежде всего в теоретическом органе социал-демократии «Die Neue Zeit», давали, по словам В. Пика, «четкий острый анализ эпохи, тенденций ее развития» [см. 72]. Страстная пропаганда идей марксизма, защита его материалистических основ от буржуазных фальсификаторов и ревизионистов, неустанная борьба с реакционными идеалистическими течениями в философии и естествознании заслуженно снискали Мерингу репутацию «непримиримого марксиста»[46].

Вместе с другими немецкими левыми Меринг был инициатором создания в 1916 г. революционного союза «Спартак», ставшего ядром Коммунистической партии Германии. Во время первой мировой войны он принимал участие в организации антивоенного журнала «Интернационал». За сотрудничество в этом издании 70-летний Меринг был подвергнут тюремному заключению. Меринг выступал против антисоветской интервенции и призывал немецкий рабочий класс к защите Советской России. Он клеймил предательство правых социал-демократов и центристов.

Одним из первых в своей стране Меринг понял всемирно-историческое значение Октябрьской революции, выступил в поддержку ленинской политики.

За творчеством Меринга внимательно следил Энгельс, который называл его работы «превосходными». Ленин охарактеризовал Меринга как человека «не только желающего, но и умеющего быть марксистом» [2, т. 18, с. 377]. В работе «Карл Маркс» Ленин рекомендовал книгу Меринга «Легенда о Лессинге» и статью «Об историческом материализме», напечатанную в качестве приложения к ней, в числе лучших трудов по материалистическому пониманию истории. Плеханов отзывался о Меринге как о «лучшем – едва ли, впрочем, не единственном, – знатоке философии между германскими социал-демократами» [36, т. 3, с. 128].

После смерти Меринга и вплоть до наших дней его философское наследие является объектом идеологической борьбы. Уже в 20-х годах наметилась оппортунистическая тенденция стричь под одну гребенку Бернштейна, Каутского и Меринга, отождествлять взгляды всех теоретиков немецкой социал-демократии с идеологией «каутскианства». Эта тенденция возрождается представителями современного ревизионизма и правой социал-демократии[47].

В марксистской литературе объективный научный подход к теоретической и политической деятельности Меринга установился не сразу, и далеко не все выходившие работы о нем равноценны[48].

Борьба против вульгаризацииисторического материализма

Содержание теоретической деятельности Меринга, ее сильные и слабые стороны, во многом определялись особенностями начавшегося в 70 – 80-х годах XIX в. процесса распространения марксизма «вширь». С одной стороны, результатом этого процесса явился идеологический поход буржуазии против диалектического и исторического материализма. Эпигонские идеалистические философские течения, возникшие на рубеже XIX – XX вв., – неокантианство, неогегельянство, махизм – были направлены против философских основ марксизма, против естественнонаучного материализма и научного социализма. С другой стороны, в той или иной мере происходило снижение уровня теоретической деятельности ряда лидеров немецкой социал-демократии. Они проявляли преимущественный интерес к политической, экономической и социологической теориям Маркса. Философская же сторона марксизма недооценивалась и игнорировалась. Эта мировоззренческая слабость ведущих социал-демократических теоретиков во главе с Каутским помешала им увидеть опасность ревизионизма в области философии, и прежде всего опасность неокантианской ревизии марксизма. Каутский, например, как уже отмечалось выше, считал, что экономические и исторические взгляды Маркса и Энгельса вполне совместимы с неокантианством. По его собственному признанию, он понимал марксизм не как философию, но как науку, основанную на опыте, особое понимание общества. На страницах «Die Neue Zeit» защита марксистской философии против неокантианской ревизии была предпринята лишь Плехановым и Мерингом.

Среди теоретиков германской социал-демократии Меринг был единственным, кто понял огромное значение философского мировоззрения для освободительной борьбы рабочего класса. В противоположность распространенным во II Интернационале суждениям о «свободе философской совести», о философии как о «чистой науке» он постоянно подчеркивал, что только материалистическое понимание природы и общества может стать теорией революционного пролетариата, идейным руководством в его практической деятельности.

Восприняв марксизм в единстве его теории и практики, Меринг сосредоточил свои усилия прежде всего на защите, пропаганде и конкретном применении материалистического понимания истории. Преимущественный интерес Меринга к проблемам исторического материализма объяснялся рядом причин как объективного, так и субъективного характера. В 90-х годах ревизионизм стремился опровергнуть прежде всего марксистское учение о закономерностях исторического развития. Буржуазная профессура искажала историческую теорию Маркса, изображая ее в виде вульгарно-механистической концепции «экономического материализма», отрицающей роль идей и значение субъективного фактора. Энгельс в письмах об историческом материализме выдвинул задачу углубления и конкретизации марксистского понимания форм общественного развития, проблемы взаимодействия общественного бытия и общественного сознания. Суть этой проблемы не только извращалась критиками марксизма, но и упрощенно толковалась многими молодыми теоретиками партии. По свидетельству Энгельса, именно Меринг одним из первых приступил к действительной реализации этой задачи. Необходимо при этом отметить, что история – в широком смысле – всегда, с юношеских лет, была для Меринга главной сферой исследовательских интересов.

Открытие материалистического понимания истории Меринг считал величайшей революцией в общественных науках. Заслуги Маркса перед историей он сравнивал с заслугами Дарвина перед естествознанием. По словам Меринга, именно Маркс и Энгельс оказались способны «к тому тонкому и глубокому анализу диалектического взаимодействия условий исторического развития, который фактически стяжал им значение мыслителей, создающих эпоху в истории мысли» [31, с. 29].

Меринг доказывал закономерность возникновения исторического материализма в середине XIX в., когда упростилась запутанная ранее картина социально-экономических отношений и появилась возможность вскрыть движущие силы истории.

Меринг не создал специальных теоретических работ, посвященных материалистическому пониманию истории. Исключение составляет лишь полемическая статья «Об историческом материализме», опубликованная в 1893 г. в качестве приложения к первому изданию «Легенды о Лессинге». Однако все работы Меринга – от фундаментальных исторических исследований до злободневных политических статей – проникнуты основными принципами исторического материализма. Творческое, самостоятельное применение этих принципов к истории немецкого рабочего движения, прусского государства и немецкой литературы составляет его непреходящую научную заслугу[49].

Главным в историческом материализме Меринг считал положение об определяющей роли способа производства материальных благ в общественном развитии и зависимости надстроечной сферы от экономических отношений; учение о закономерности исторического процесса; признание классовой борьбы движущей силой развития во всех антагонистических общественно-экономических формациях, и особенно при капитализме; обоснование исторической миссии пролетариата и объективной необходимости социалистической революции; учение о классовом характере государства и права и партийности идеологии.

Исторический материализм характеризовался Мерингом не только как научная теория, но и как метод научного исследования, чуждый произвольности и шаблону. «Исторический материализм, – подчеркивал он, – не составляет замкнутой системы, которую венчает безусловная истина. Он составляет научный метод, годный для исследования процесса развития человечества» [30, с. 37]. Меринг постоянно настаивал на необходимости творческого применения марксистского метода, результаты которого проверяются общественной практикой, он предостерегал от догматизма. Если бы ученики Маркса, отмечал Меринг, просто повторяли слова своего учителя, защищали добытые посредством его метода результаты как навеки нерушимые положения, они просто не имели бы никакого отношения к Марксу. Ибо «в тех случаях, когда материалистическим пониманием истории злоупотребляли шаблонным образом, – а такие случаи бывали, – оно вело к такому же извращению истины, как и всякий другой шаблон в философии истории» [там же, с. 77]. Сам Меринг стремился применить марксистскую методологию к новым, не исследованным Марксом и Энгельсом (во всяком случае, детально) областям, подтвердить ее результативность новыми историческими фактами. При этом преимущественное внимание он уделял проблеме соотношения экономической и духовной жизни общества.

Уже в статье «Об историческом материализме», полемизируя с представителями философского идеализма[50], Меринг доказывал зависимость технических изобретений и великих открытий от экономических потребностей определенной эпохи, ставил задачу раскрыть источники их возникновения. Приводя в качестве примеров изобретение книгопечатания и пороха, открытие Америки, он делал вывод, что «допущение, будто какое-нибудь изобретение могло быть сделано в какую-нибудь другую эпоху и обусловило бы, в таком случае, другое течение исторических событий, есть пустая игра фантазии» [там же, с. 46]. Нельзя отрицать великих заслуг отдельных личностей, пояснял Меринг, но эти заслуги объясняются в первую очередь тем, что они сознавали сильнее и глубже всех других представителей своего времени современные экономические потребности и средства, ведущие к их удовлетворению.

Не только государство и право, подчеркивал Меринг, но и философия, на «независимости» и «самостоятельности» которой особенно спекулируют идеалисты, возникает из потребности известного народа и известного времени, имеет свои глубочайшие корни в процессе экономического производства этого народа и этого времени [см. там же, с. 146].

Выясняя характер надстроечных явлений, Меринг исследовал в 90-х годах также и проблемы морали. В статьях «Существует ли единая этика», «Этика и классовая борьба», «Этика, этика… без конца» он касался проблем происхождения морали, доказывал, что нравственные понятия отражают в конечном счете экономическую борьбу классов [см. 26, с. 167].

Исследование истории для Меринга не самоцель. Он считал, что изучение прошлого помогает понять настоящее и указывает перспективы будущего. Не случайно он обращался к наиболее острым и актуальным для современности проблемам немецкой истории, давая бой крупнейшим историкам-идеалистам и разоблачая созданные ими мифы. В «Легенде о Лессинге» Меринг поставил одной из своих задач разрушение монархической и националистической «прусской легенды», лежавшей в основе официальной концепции исторического развития Германии. Историко-материалистический метод исследования дал Мерингу возможность вскрыть подлинный классовый характер политики Гогенцоллернов, объяснить национальное объединение страны потребностями капиталистического развития, а не волей и действиями отдельных лиц.

В этой книге (а также в «Истории Германии») Меринг характеризовал государство как классовую организацию. Показывая происхождение прусского государства и прослеживая его развитие, он разоблачил легенду прусских историков о его якобы надклассовом характере. Энгельс писал Мерингу в этой связи: «Вашей большой заслугой является то, что Вы расчистили дорогу в этой навозной куче прусской истории и показали истинную связь вещей» [1, т. 39, с. 56]. Энгельс отмечал также актуальность применения Мерингом сравнительно-исторического метода к изучению национальной истории: «При изучении немецкой истории, которая представляет собой одно сплошное убожество, я всегда убеждался, что лишь сравнение с соответствующими периодами истории Франции дает правильный масштаб, ибо там происходило как раз противоположное тому, что у нас» [там же, с. 85].

«Истинная связь вещей» прослеживалась Мерингом и при характеристике немецкой классической литературы, немецкого Просвещения – главного героя его многочисленных литературно-исторических сочинений. Продолжив работу, начатую Марксом и Энгельсом, Меринг осуществил марксистский анализ истории немецкой литературы XVIII – XIX вв. Творчество Клопштока, Винкельмана, Гердера, Шиллера, Гёте было оценено им как идейно-художественное выражение освободительных устремлений молодой немецкой буржуазии. Исходя из тезиса, что о каждой исторической эпохе (и соответствующей ей идеологической надстройке) следует судить не по басням и сказкам, а по ее экономике, Меринг показал, что классическая литература XVIII в. явилась продуктом начавшейся борьбы за эмансипацию немецкой буржуазии. Для Лессинга, которого теоретики пруссачества пытались превратить в идеолога просвещенного абсолютизма, литература была трибуной борьбы за буржуазно-гуманистические идеалы, против религиозного мракобесия. В своей книге Меринг демонстрировал глубокую социально-политическую обусловленность литературного творчества и его роль в формировании общественного сознания. Трагедии Лессинга глубоко воздействовали на современников именно в силу своего социального пафоса.

На примере истории немецкой литературы Меринг прослеживал ее классовый, партийный характер. Немецкая буржуазия, перестав во второй половине XIX в. быть прогрессивным классом, не смогла сохранить интеллектуальные связи с классическим немецким Просвещением. В силу законов исторического развития это драгоценное наследие стало боевым арсеналом пролетариата. Книга о Лессинге заканчивается постановкой важнейшего вопроса об идейном наследовании рабочим классом прогрессивных традиций буржуазной культуры.

«Легенда о Лессинге» была высоко оценена Энгельсом как образец творческого применения историко-материалистического метода[51]. Еще когда книга печаталась по частям в «Die Neue Zeit», он писал Бебелю: «Отрадно видеть, что материалистическое понимание истории, после того как оно в течение 20 лет, как правило, оставалось в работах молодых членов партии только трескучей фразой, наконец начинает применяться надлежащим образом – в качестве путеводной нити при изучении истории» [1, т. 38, с. 268 – 269]. Вместе с тем Энгельс очень тактично (даже в форме самокритики), но весьма принципиально по существу указывал на недостатки, присущие методологии Меринга. Речь шла о недостаточно глубоком понимании взаимодействия базиса и надстройки. В письме к Мерингу по поводу его книги Энгельс отметил, что существо дела изложено великолепно. Однако, писал Энгельс, «упущен еще только один момент, который, правда, и в работах Маркса, и моих, как правило, недостаточно подчеркивался, и в этом отношении вина в равной мере ложится на всех нас. А именно – главный упор мы делали, и должны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических представлений и обусловленных ими действий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т.п.» [1, т. 39, с. 82].

Следует подчеркнуть, что в общетеоретическом плане суть проблемы понималась Мерингом совершенно правильно. Начиная со статьи «Об историческом материализме» и во всех последующих своих марксистских трудах он постоянно подчеркивал недопустимость отождествления исторической теории Маркса с фаталистической концепцией исторического развития. Возражая буржуазному социологу П. Барту, Меринг подчеркивал, что марксизм отнюдь не отвергает силу и значение идей, не отвергает роли таких идеальных двигательных сил, как честолюбие, месть, философия и право и т.д. Марксизм, писал Меринг, «только утверждает, что эти двигательные силы определяются в конечном счете другими, экономическими силами» [30, с. 53]. Когда представитель анархо-индивидуальной оппозиции «молодых» П. Эрнст выступил с критикой «Легенды о Лессинге», обвиняя ее автора в непосредственном выведении классической немецкой литературы из экономики, Меринг категорически отверг это обвинение. «Пауль Эрнст рассуждает метафизически, но не диалектически, если причину и следствие он понимает как два застывших противоположных полюса и совершенно забывает их взаимодействие. Когда же исторический материализм оспаривал, что отдельное историческое явление, как только оно возникает благодаря другим, в конечном счете, экономическим причинам, в свою очередь воздействует на свое окружение, и даже на свои собственные причины?» [69, с. 175]. Однако Энгельс справедливо фиксирует слабость Меринга в показе тех опосредованных путей, какими экономическое развитие оказывает свое влияние на идеологические области – через политические, юридические и моральные идеи. При анализе конкретной исторической эпохи Меринг не смог в полной мере вскрыть того сложного взаимодействия явлений общественной жизни, с учетом которого только и может происходить выведение идеологических образований из экономических условий[52]. Это обстоятельство наложило на исторические исследования Меринга печать известного схематизма. Программа, выдвинутая Энгельсом в 90-х годах, была полностью реализована только на новом этапе исторического развития, в трудах Ленина и его учеников.

Но Меринг, безусловно, был далек от «экономического материализма и вульгарного социологизма»[53]. Он первым дал отпор Бернштейну, который усмотрел в письмах Энгельса об историческом материализме противоречие с детерминизмом Маркса. Меринг писал, что Бернштейн «хочет перекрестить материалистическое понимание истории в экономическое понимание ее» [31, с. 14], что он не понимает диалектического характера исторических процессов. Возражая Бернштейну, Меринг снова и снова повторял, что марксизму отнюдь не свойственно отрицание роли идей. Отражая процесс общественного развития, идеи приобретают огромную силу обратного воздействия на него. Бернштейн, противопоставляя признание исторической необходимости признанию активной роли идеологических факторов, рассуждает схоластически; материализм отождествляется им с механистически понимаемым детерминизмом. Меринг разъяснял в этой связи, что само по себе признание детерминизма еще не определяет принадлежности философа к определенному лагерю. Суть спора между материализмом и идеализмом не в отношении к детерминизму, а в решении основного вопроса философии. В 90-х годах в серии статей «Некоторые замечания о теории и практике марксизма», публиковавшейся в 1899 г. в «Die Neue Zeit», равно как и в других выступлениях, Меринг доказывал измену бернштейнианцев основным положениям марксистской теории, и прежде всего историческому материализму.

Борьба за чистоту марксистской философии. Диалектика как метод познания и преобразования действительности

Решительная отповедь ревизионизму, острая полемика с реакционными идеалистическими течениями в философии и естествознании составили непреходящую историческую заслугу Меринга. В борьбе с идейными противниками отчетливо выявились и особенности его собственных философских взглядов.

Меринг не достиг глубины и ясности в понимании диалектического и исторического материализма как цельного мировоззрения. Абсолютизируя исторический материализм, считая его теорией, содержащей внутри себя собственное обоснование, он ошибочно полагал, будто создание единой картины мира не входило в цели Маркса и Энгельса, которые раскрывали свой научный метод всегда якобы лишь на историческом материале. Даже сам термин диалектический материализм почти не употреблялся в работах Меринга. Односторонне истолковывая положения Энгельса о конце прежней философии, Меринг писал (статья «Кант, Дицген, Мах и исторический материализм»), что Маркс и Энгельс «тоже, правда, порвали со всякой философией, но перенесли исторический результат философии – идею исторического развития – в материализм. Внесли они эту идею прежде всего не в природу, но в историю, что субъективно объяснялось тем, что оба они были не естествоиспытателями, а историками» [30, с. 127].

Поэтому и понятие революционного переворота в философии, совершенного Марксом и Энгельсом, Меринг соотносил только с материалистическим пониманием истории и на этом основании делал неправильный вывод, будто в понимании природы Маркс и Энгельс всегда оставались на позициях домарксовского материализма. В 1910 г. в статье «Исторический материализм» Меринг писал: «Маркс и Энгельс всегда оставались на философской точке зрения Фейербаха до тех пор, пока они не расширяли и не углубляли ее перенесением материализма в область истории; они, если говорить без обиняков, в области естественных наук были такими же механистическими материалистами, как в области общественных наук были историческими материалистами» [68, с. 548 – 549]. В определенной мере можно сказать, что Меринг сам в понимании вопросов философии естествознания не до конца осмыслил значение диалектического материализма, его коренное отличие от материализма домарксовского.

Отдавая дань взглядам, господствовавшим в немецкой социал-демократии, Меринг упрощенно истолковывал качественно новый характер марксистского материализма и марксистской диалектики. Последняя интересовала его лишь применительно к истории, как «историческая диалектика». Меринг, правда, допускал возможность диалектики в природе, но он не мог понять, что «в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий…» [1, т. 20, с. 11]. Непонимание марксистской диалектики как философской науки о всеобщих законах развития было существенной слабостью философской позиции Меринга, и эта слабость не могла не отразиться на характере его полемики с идейными противниками.

Однако к чести Меринга необходимо отметить, что после Маркса и Энгельса он был одним из первых, кто подчеркнул решающее значение диалектического метода для познания истории. «Диалектическое мышление, – писал он, – должно быть изучаемо, и тот, кто знает законы диалектического мышления, совсем иначе вникает в диалектику действительности, чем тот, кто ломает себе голову над трудно понятными фактами до тех пор, пока более или менее ясно не поймет их действительного взаимоотношения» [31, с. 29]. Диалектика для Меринга – теоретическое обоснование революционной борьбы, без диалектики «невозможно ни творить, ни писать историю».

Отношение к диалектике стало водоразделом между оппортунистами и левым крылом социал-демократии. Ревизионисты старались «очистить» марксизм от революционной диалектики, чтобы открыть дорогу эволюционизму и реформизму. Бернштейн называл диалектику «предательским элементом» в марксизме, М. Адлер объявлял ее лишь одним из «методов мышления», одним из возможных «методов рассмотрения и оценки». Меринг, критикуя бернштейнианцев, подчеркивал объективный характер исторической диалектики. Тот, кто игнорирует диалектику, говорил он, не имеет права называться марксистом. Политический смысл отказа бернштейнианцев от диалектики правильно оценивался им как отказ от марксистской теории революции.

В противоположность полному безразличию к чистоте марксистской теории со стороны официальной «ортодоксии» немецкой социал-демократии Меринг своевременно распознал опасность неокантианства, прежде всего как попытки «разрушить исторический материализм» [30, с. 113]. Он подверг критике взгляды буржуазных представителей этого течения (Когена, Наторпа, Штаммлера), а также неокантианствующих ревизионистов (Бернштейна, Бауэра, Штаудингера, Форлендера, М. Адлера).

Раскрывая реакционность лозунга «назад к Канту», Меринг в ряде работ дал марксистский анализ социально-классовых корней кантовской философии, характеризуя ее как идеологическое выражение интересов немецкого бюргерства конца XVIII в. и определяя ее ведущую тенденцию как стремление принизить знание, открыть дорогу вере[54].

Основной критический удар Меринг направлял против так называемого «этического социализма», суть которого сводилась к замене научного социализма кантовским категорическим императивом. Доказывая абсурдность попыток «вывести» из Канта социализм, вооружить рабочее движение «возвышенной» этикой Канта, Меринг в статье «Иммануил Кант» (1904) писал: «Возвышенность эта, однако, такого сорта, от которого до смешного один только шаг. Ни в чем Кант не является таким филистером, как именно в своей этике, и к тому же филистером, в жилах которого течет вся дурная кровь теологии. Его учение о долге, с его категорическими императивами, не что иное, как десять заповедей моисеевых, а учение об абсолютно злом в человеческой природе не что иное, как догмат о первородном грехе» [там же, с. 175 – 176]. Оценивая этическое учение Канта с позиций исторического материализма, Меринг показал, что оно ни на йоту не содействовало обоснованию социализма, но зато «дало весьма много фундаментальных камней» для обоснования антисоциалистического либерализма.

Собственная непоследовательность в мировоззренческих вопросах помешала Мерингу правильно разобраться в гносеологии Канта и неокантианцев. Между тем, как справедливо отмечает И. Шлейфштейн, «область теории познания стала в немецкой социал-демократии добычей ревизионистов неокантианского и махистского толка» [76, с. 102]. Меринг неоднократно указывал на классовый характер теории познания. Так, полемизируя с махистом Ф. Адлером, он подчеркивал, что, начиная с древнегреческих философов, теория познания демонстрирует свою зависимость от экономического развития. Но когда речь шла о современности, Меринг считал, что «философские споры» по теоретико-познавательной проблематике не имеют практического значения и уводят партию от решения насущных задач.

Хотя Меринг и квалифицировал теорию познания Канта как агностицизм, но в то же время он полагал, что неокантианцы своим рассмотрением «вещи в себе» как «икса бесконечного уравнения» снимают все доводы против нее и переходят на позиции Энгельса (статья «Кант, Дицген, Мах и исторический материализм»). Он даже упрекал Энгельса, что тот не оценил по достоинству «драгоценной паутины», сотканной неокантианцами вокруг «вещи в себе». Непонимание диалектики абсолютного и относительного в познании приводило Меринга к грубым ошибкам и снижало действенность его критики.

Меринг критиковал махизм главным образом за вторжение в область исторической науки, за пренебрежение историко-материалистическим методом. Но он не смог разобраться в идеалистической сути гносеологии махизма. В результате он приходит к парадоксальному выводу, считая Маха последовательным монистом и даже приписывая ему идейное родство с Марксом. Ограниченность в истолковании марксистского диалектического метода, его теоретико-познавательного значения помешала Мерингу постичь в полной мере связь между гносеологическим кризисом в естествознании и агностической сущностью современных ему философских течений.

Меринг страстно ратовал за материализм в естествознании, особенно в биологии. В распространении естественнонаучных знаний среди трудящихся он видел действенное средство борьбы с невежеством и идеалистическими представлениями. Меринг выступал против насаждения идеализма и мистицизма в естествознании, защищал дарвинизм, высоко оценивал труды Э. Геккеля. В полемике с социал-дарвинистами и виталистами он доказывал абсурдность истолкования общественных явлений при помощи категорий и понятий, заимствованных из области естествознания. Однако непонимание того, что и в природе и в обществе действуют всеобщие диалектические законы развития, приводило Меринга к абсолютизации различий между законами природы и общества и к схематическому противопоставлению методов их исследования.

Защита материалистических основ естествознания велась Мерингом с позиций механистического материализма, преодоленного Марксом и Энгельсом. В споре с виталистами он прямо заявляет, что механистический материализм является научным принципом исследования в области естествознания, так же как исторический материализм – в области общественных наук («Неоламаркизм и механистический материализм»; 1910). Значение выступлений Меринга в защиту материализма состоит в том, что, когда ревизионисты и буржуазные философы стремились оторвать взгляды Маркса и Энгельса на историю от философского материализма, именно Меринг опровергал все попытки противопоставить марксизм традиции материализма, его основным, исходным позициям.

Меринг сумел разглядеть в вульгарном материализме один из симптомов интеллектуального регресса буржуазии, он видел философскую несостоятельность вульгарного материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта, которые, по его словам, «споткнулись о мышление, как идеализм споткнулся о бытие» [27, т. 2, с. 234].

Анализируя взгляды Шопенгауэра и Гартмана, Меринг констатировал кризис буржуазной идеологии, выразившийся в отречении от материалистических и диалектических традиций немецкой классической философии, в измене науке. Он убедительно доказал, что иррационалистические учения этих философов, возрождающие метафизику, враждебные современному естествознанию, являются худшим видом эпигонства. Меринг первым среди марксистов понял и реакционную сущность ницшеанства (статьи «Капитал и пресса», «Ницше против социализма») как идейного течения, отразившего потребности и устремления нарождающейся монополистической буржуазии. Разоблачая миф о ницшеанстве как якобы «антикапиталистической» философии, он писал, что в действительности эта философия является «прославлением крупного капитала, и в этом своем качестве она нашла широкую публику» [29, т. 2, с. 508 – 509].

Отметив, что мода на Канта как будто проходит, Меринг в 1910 г. обратил внимание на «гегельянский ренессанс» как новую идеологическую форму борьбы буржуазии против пролетариата. Суть неогегельянства Меринг усматривал (статьи «Гегель» и «Новые гегельянцы») в раздувании реакционных сторон гегелевской философии, и прежде всего его учения о государстве, которое противопоставлялось марксизму как требование «сильной власти», якобы способной примирить классовые противоречия. Социально-классовую подоплеку этого направления, равно как и других эпигонских течений буржуазной философии, он видел в страхе буржуазии перед пролетарским движением, перед усилением классовой борьбы.

Историко-философские работы,сочинения по историирабочего движения и марксизма

Меринг проявлял глубокий интерес к истории философии. И хотя ему не удалось осуществить намерение написать общую историю философской мысли, он оставил образцы материалистического анализа важнейших ее этапов. Как в специальных статьях, так и в комментариях к различным разделам «Литературного наследства» Маркса и Энгельса, в параграфах «Истории германской социал-демократии» мы находим очерки философских взглядов Демокрита, Эпикура, Сократа, Платона, Аристотеля, Локка, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, Фейербаха.

Вслед за Энгельсом Меринг характеризовал историю философии как борьбу материализма и идеализма вокруг основного вопроса философии. «Основной вопрос всякой философии, – писал он, – спор между идеализмом и материализмом, отношение субъекта к объекту, вопрос о том, что есть первичное – мышление или бытие, дух или природа, был ли мир создан богом или он существует от века, – все это занимало уже мыслителей древности и не вполне заглохло даже в церковной вере средних веков. Этот основной вопрос встал с новою силой, когда началась буржуазная эра, и экономическое развитие, а вслед за ним и развитие естественных наук пошло все более быстрым темпом» [27, т. 1, с. 69].

Философия для Меринга – одна из идеологических форм, в которых люди осознают и ведут классовую борьбу. «Только история классовой борьбы может осветить кажущуюся совершенно необозримой путаницу философских систем, только при ее свете можно разграничить и классифицировать их» [30, с. 155].

Рассматривая философию как форму общественного сознания, Меринг концентрировал внимание прежде всего на обнаружении социально-классовых корней и функций философских систем. Так, в немецкой классической философии он видел продолжение освободительной борьбы буржуазии, начатой немецкой классической литературой XVIII в., объяснял ее «своеобразное величие» и «своеобразную слабость» особенностями «экономических и политических условий Германии» [27, т. 1, с. 76]. Только в стране, где «буржуазный класс был слабо развит, а пролетариат еще совсем не развился», Фихте мог выступить с идеями, которые дышали «терроризмом французской революции», а Гегель вырвать «с корнем все авторитеты, небесные и земные, путем одной игры мыслей диалектического метода» [там же, с. 77]. Однако эта смелая проповедь буржуазных идеалов проявлялась лишь в заоблачных высотах мысли, причем взгляды немецких идеалистов отличались внутренней противоречивостью. «При помощи чистого разума, – пишет Меринг, – Кант изгонял бога из вселенной, но через заднюю дверь практического разума он контрабандой снова вводил его» [там же].

Конкретно-исторически оценивая философские системы прошлого, Меринг выявлял прогрессивные тенденции во взглядах мыслителей, в первую очередь отечественных, и защищал их от фальсификации и вульгаризации со стороны буржуазных историков.

Однако историко-философские исследования Меринга не могли не отразить и известных погрешностей его методологии. По словам немецкого марксиста Д. Бергнера, Мерингу был присущ «способ рассмотрения философии преимущественно как деятельности философствующих людей, являющихся детьми своего времени» [51, с. 389]. При таком способе недооценивалась специфика философского знания, имеющего свой предмет и метод, его отличие от других форм общественного сознания. Тенденция устанавливать более или менее непосредственную связь между социально-политической позицией философа и его учением зачастую приводила Меринга к односторонности, к недифференцированной оценке сложных идейных течений (например, древнегреческого идеализма). Эта тенденция оборачивалась для Меринга и суждениями, прямо противоречившими его исходным посылкам о партийности философии. Переоценивая историческую роль Лассаля в немецком рабочем движении, Меринг считал идеализм (гегельянского толка) этого деятеля совершенно несущественным для его политических и социальных воззрений. Ошибочно утверждая, будто «Лассаль был убежденным коммунистом в духе Коммунистического манифеста» [27, т. 2, с. 250], Меринг писал даже, что именно идеализм «дал Лассалю ту несокрушимую веру в могущество идеи, под влиянием которой он совершил так много» [там же, с. 251].

Важнейшей областью научной деятельности Меринга были исследования по истории марксизма и немецкого рабочего движения.

В 1898 г. вышло в свет первое издание «Истории германской социал-демократии» в четырех томах – самого большого исторического труда Меринга. История немецкого рабочего движения – от его возникновения и вплоть до Эрфуртского съезда 1891 г. – впервые получила подробное и полное освещение. В своей капитальной работе Меринг рассмотрел историю создания Союза коммунистов, показал роль теоретической и организаторской деятельности Маркса и Энгельса, значение их основополагающих трудов для идейного вооружения борющегося пролетариата.

Вместе с тем как в четырехтомной истории, так и в книге «Карл Маркс. История его жизни» (1918), в комментариях к ряду публикаций[55] и в других работах Меринга наряду с марксистской оценкой этапов и особенностей немецкого рабочего движения содержатся и ошибочные положения, касающиеся вопросов теории, стратегии и тактики[56].

Так, правильно оценивая ревизионизм как поход против рабочего движения, Меринг не смог вскрыть его социальных корней, классовой сущности. Он склонен был объяснять появление ревизионизма причинами психологического порядка, результатом утомления немецкого пролетариата после двенадцатилетней борьбы под гнетом исключительного закона о социалистах. В «Истории германской социал-демократии» он писал, что «больше, чем настроением, ревизионизм никогда не был в Германии» [27, т. 4, с. 378][57]. Меринг (как и другие левые) долгое время не шел на полный разрыв с оппортунистами, ложно понимая необходимость сохранения единства рядов партии.

Наиболее существенной ошибкой Меринга явилась его оценка деятельности Лассаля и борьбы Маркса и Энгельса с лассальянством. Меринг не только ставил Лассаля в один ряд с основоположниками научного коммунизма, но даже считал, что его «Программа работников» более верно оценивала немецкую действительность, намечала более реальные пути немецкого рабочего движения, чем «Манифест Коммунистической партии», исходивший якобы из слишком общих задач мирового рабочего движения. Принципиальные разногласия Маркса и Энгельса с Лассалем сводились Мерингом к «недоразумению», к сложной «психологической проблеме».

Но не эти заблуждения определяют роль Меринга в воссоздании истории марксизма. Вместе с Плехановым он стоял у истоков научного марксоведения, одним из первых среди марксистов выступил в качестве биографа Маркса и Энгельса, исследователя и издателя их трудов.

В 1902 г. Меринг выпускает в Штутгарте трехтомное издание «Из литературного наследства Карла Маркса, Фридриха Энгельса и Фердинанда Лассаля». Этим изданием он буквально открыл для современников многие произведения основоположников марксизма, разысканные им в периодической печати и в рукописях. Он использовал и письма из архива Маркса, переданные ему Лаурой Лафарг. В первый том издания вошли ранние работы Маркса периода 1841 – 1844 гг., начиная с его докторской диссертации. Значение этой публикации трудно переоценить. Именно незнание генезиса марксизма было одной из немаловажных причин неадекватного восприятия учения Маркса и Энгельса первым поколением их учеников. Меринг, формулируя цели издания, подчеркивал задачу «пролить более яркий свет» на исторические корни марксизма, проследить «до мельчайших подробностей тот процесс самоуразумения, которого Маркс и Энгельс искали с пламенным воодушевлением стремящейся к наивысшим задачам юности» [12, т. 1, с. 7]. Комментарии Меринга к работам Маркса – результат его многолетних исследований – носили преимущественно конкретно-исторический характер. Эти работы, писал он, «сами собою оживают в своей исторической среде, и потому я считал главной своей задачей восстановить эту среду» [там же, с. 20].

Хотя Меринг издал ранние произведения Маркса с большими сокращениями и некоторыми фактическими неточностями, ценность издания была огромна: в целом Меринг выполнил ту задачу, которую он себе поставил. Издание Меринга высоко ценил Ленин, который изучал по нему статьи Маркса и Энгельса в «Новой Рейнской газете». В комментариях к этим статьям Меринг отмечал и некоторые исторические просчеты Маркса. Например, Маркс представлял себе темп исторического развития более быстрым, чем это оказалось на деле. В этой связи Ленин писал: «Когда ортодоксам случалось выступать против устаревших воззрений Маркса (например, Мерингу против некоторых исторических положений), – это делалось всегда с такой определенностью и обстоятельностью, что никто никогда не находил в подобных литературных выступлениях ничего двусмысленного» [2, т. 18, с. 10].

Предварительная работа, проделанная при подготовке «литературного наследства» Маркса, нашла впоследствии завершение в книге «Карл Маркс. История его жизни», явившейся венцом творчества Меринга. Посвятив работе над этим трудом последние годы жизни, Меринг стремился «воссоздать образ Маркса во всей его мощи, во всем его суровом величии» [28, с. 26]. Огромным достоинством книги является то, что жизнь и деятельность Маркса показана в тесной связи со всеми важнейшими событиями международного рабочего движения. Меринг подробно анализировал в этом труде историческую обстановку, в которой создавались основополагающие марксистские произведения. Ему удалось блестяще продемонстрировать осуществленное в марксизме единство революционной теории и практики. «Несравненное величие Маркса, – писал он, – в значительной степени обусловливается, несомненно, тем, что в нем неразрывно связаны человек мысли и человек дела, взаимно дополняя и поддерживая один другого» [там же, с. 27]. Со страниц книги встает и яркий образ Энгельса – друга и соратника Маркса. Их сотрудничество характеризуется как «союз, не имеющий себе подобного».

Меринг не оставил в своей капитальной работе в стороне также формирование и развитие мысли Маркса в ее движении к историческому материализму и научному коммунизму. Так же как и в других своих исследованиях, «переворачивание» Марксом гегелевской диалектики и «дополнение» фейербаховского материализма истолковывались Мерингом в плане создания нового понимания истории, исторической диалектики. Маркс, говорится в книге, «внес в материализм историческую диалектику и тем самым дал материализму тот „действенный принцип“, который стремится не только объяснить мир, но и совершить в нем переворот» [там же, с. 158].

К сожалению, односторонность в понимании марксистского мировоззрения сказалась и в этом произведении Меринга. Она повлекла за собой недооценку философского содержания ряда произведений Маркса и Энгельса, несколько обеднила изложение процесса становления их взглядов.

В книге есть и ошибочные положения, связанные с неверной оценкой Мерингом лассальянства и анархизма. Он преуменьшал опасность младогегельянства и «истинного социализма» для немецкого рабочего движения и считал поэтому чрезмерным полемический тон «Святого семейства» и «Немецкой идеологии»[58].

В конце жизненного пути Меринг под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции решительно порвал с центристскими иллюзиями, выступил против каутскианства, признал историческое значение большевизма. В открытом письме в «Правду» от имени группы «Спартак» Меринг писал в июне 1918 г.: «Я пишу это послание, уступая желанию, неоднократно исходившему из кругов группы „Интернационала“, чтобы сказать нашим русским друзьям и единомышленникам, что мы связаны с ними всеми узами страстной и глубокой симпатии и что мы видим в них, а не в призраках „старой испытанной тактики“ сильнейших передовых борцов нового Интернационала…» [32].

В серии статей «Большевики и мы», которую Меринг начал печатать с конца мая 1918 г. в «Leipziger Volkszeitung», он поддерживал ленинскую линию в вопросе о Брестском мире, защищал политику Советского правительства от злобной клеветы буржуазии и социал-шовинистов. Меринг выступил с поддержкой всей системы нового Советского государства, прообразом которого была, как писал он, Парижская Коммуна. В советском строе он увидел новую, высшую форму демократии.

Своей деятельностью Меринг вписал яркую страницу в историю революционного марксизма. Он был страстным защитником и пропагандистом марксистской теории и, творчески применяя метод исторического материализма, достиг самостоятельных научных результатов.

4. Поль Лафарг

Поль Лафарг (1842 – 1911) – друг и ученик К. Маркса и Ф. Энгельса – был одним из выдающихся деятелей французского и международного рабочего движения, талантливым защитником и пропагандистом марксистской теории. В речи, произнесенной на похоронах Поля и Лауры Лафарг (1911), В.И. Ленин охарактеризовал Лафарга «как одного из самых талантливых и глубоких распространителей идей марксизма…» [2, т. 20, с. 387]. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин ссылался на известную работу «ученика Энгельса» Лафарга «Материализм Маркса и идеализм Канта» (1900). В этой же работе Ленин отзывался о Лафарге как об одном из авторитетных деятелей социалистического движения [см. 2, т. 18, с. 263].

Жизнь и деятельность Лафарга прошли в обстановке растущей, напряженной борьбы рабочего класса Франции против капиталистического строя. Уже в молодые годы, когда политическое брожение охватило всю страну, Поль Лафарг принимал активное участие в антиправительственном студенческом движении, которое в этот период находилось под влиянием либеральной буржуазии. По мере обострения антимонархической борьбы и активизации сил пролетариата наиболее передовая часть студенчества начала постепенно отходить от буржуазии и искать контактов с рабочими организациями. Но в этот период в рабочей среде были еще сильны мелкобуржуазные прудонистские иллюзии. Не избежал их и молодой Лафарг. В течение ряда лет он разделял прудонистские социальные идеалы, идеалистические представления о ходе общественного развития, что, в частности, выражалось в нигилистическом отношении ко всякому государству. Однако с самого начала прудонистские экономические воззрения Лафарга переплетались с бланкистскими идеями необходимости насильственного ниспровержения существующего политического строя.

Не прекращая политическую борьбу против монархии и буржуазного республиканизма, Лафарг упорно работал над углублением своих политических и философских знаний. Уже со студенческих лет Лафарг был убежденным сторонником просветительского атеизма, выступил против откровенных философских идеалистических учений (не распознав, однако, идеалистической сущности позитивизма).

С организацией французской секции I Интернационала Лафарг стал деятельным ее руководителем. В начале 1865 г. он отправился в Лондон, чтобы информировать Маркса о состоянии дел во французской секции. Эта была первая встреча Лафарга с великим учителем и вождем международного пролетариата. Под непосредственным влиянием Маркса и Энгельса Лафарг долго и мучительно преодолевал свои прудонистские и бланкистские заблуждения.

По возвращении во Францию Лафарг был исключен из университета за революционную деятельность. Вскоре он переехал в Лондон и стал ближайшим учеником и помощником Маркса и Энгельса в их беззаветной революционной борьбе. Позднее он стал членом семьи Маркса, женившись на его дочери Лауре. Вернувшись в 1868 г. во Францию, Лафарг оказался в гуще революционной борьбы. Он принял активное участие в борьбе за Парижскую Коммуну, пытаясь поднять трудящихся Бордо против версальцев. После поражения Коммуны Лафарг покинул Францию, продолжив свою революционную деятельность в Испании и Португалии. Все это время он вел постоянную борьбу против бакунизма и других антимарксистских течений. С 1872 г. Лафарг снова в Лондоне. По заданию Маркса и Энгельса он устанавливал конспиративные связи с Францией, Испанией и другими странами.

Вскоре появились и первые марксистские теоретические и пропагандистские статьи Лафарга, он принял участие и в выработке программы Рабочей партии Франции, которую возглавил вместе с Ж. Гедом.

Переехав во Францию после амнистии 1880 г., в течение последующих 30 лет Лафарг принимал деятельное участие в революционной борьбе французского пролетариата, неустанно боролся против оппортунизма, выступил одним из организаторов II Интернационала. За эти 30 лет Лафаргом были написаны зрелые теоретические и пропагандистские труды по вопросам политической экономии, научного коммунизма, философии, этики, эстетики, атеизма, языкознания. Эти работы, как и политическая деятельность Лафарга, не лишены отдельных ошибок и заблуждений, но они пронизаны стремлением проникнуть в сущность рассматриваемых проблем, развенчать с партийных позиций буржуазно-апологетические концепции, связать революционную теорию с практикой борьбы рабочего класса за коммунизм.

Защиту, дальнейшее развитие и конкретизацию марксистской философии Лафарг считал органической частью классовой борьбы пролетариата против основ капиталистического строя и буржуазного мировоззрения. Лафарг бичевал тех социалистических горе-теоретиков, которые оторвались от общественной практики, жонглировали опустошенными философскими категориями, сочиняли и нагромождали друг на друга всевозможные философские софизмы. Философия, говорил Лафарг, мертва, чужда и враждебна пролетариату, если не уходит своими корнями в действительность, в практическую жизнь, не обобщает явления объективной действительности, не дает правильного, адекватного познания, не вооружает людей для революционного преобразования действительности.

Лафарг сам показывал образцы марксистского подхода к теории. Изучал ли он историческое развитие агностицизма, совершал ли экскурсы в отдаленные эпохи человеческой истории для выяснения истоков понятий добра, справедливости, души и т.п., он всегда выступал как революционер. Изучение тех или иных теоретических проблем нужно было ему прежде всего для критики и разоблачения буржуазного мировоззрения, его «стандартных» и «оригинальных» мифов, для освобождения сознания трудящихся от враждебных идеологических влияний, для вооружения пролетариата неопровержимыми научными доводами.

Лафарг глубоко понимал и применял принцип партийности философии. «Революционерам-социалистам, – писал Лафарг, – приходится начать такую же борьбу, какую вели философы и памфлетисты (прогрессивной. – Авт.) буржуазии; они должны взять штурмом социальные теории и мораль капитализма; они должны уничтожить в головах класса, призванного к борьбе, предрассудки, воспитываемые в нем господствующим классом…» [23, т. 3, с. 325]. Разоблачая «социалистов», не желавших связывать себя «марксистской доктриной», Лафарг указывал, что нельзя быть подлинным социалистом, не будучи марксистом, не признавая философию марксизма, не отстаивая ее против всех открытых и замаскированных врагов.

Материалистическая диалектика против идеализма

В своих философских работах Лафарг подверг острой критике идеализм во всех формах его проявления. Он рассматривал идеалистическую философию как ложную в своей основе форму общественного сознания, дающую искаженное, превратное познание действительности. Не ограничиваясь этой характеристикой, Лафарг пытался выяснить социальные и теоретико-познавательные причины этого превратного отражения мира в идеалистической философии.

Лафарг стремился всесторонне обосновать фундаментальный философский тезис о первичности материи и вторичности сознания. В работе «Экономический детерминизм Карла Маркса» он доказывал, что даже самые абстрактные понятия имеют свои корни в общественной практике, в материальной действительности. В этом кратком историко-философском очерке Лафарг прослеживал отдельные этапы истории материалистического решения вопроса о происхождении абстрактных понятий.

В древнегреческой философии, указывал Лафарг, платоновскому объективно-идеалистическому решению этой проблемы противостояла теория стоика Зенона. Если, по Платону, идеи добра, красоты, правды, как и все прочие идеи, вечны, то для Зенона, наоборот, идея, как и понятие, возникает в коночном счете из чувственных ощущений. Спор этот с особой силой возник в XVII и XVIII вв. в Англии и Франции. Борьба материалистов по этому вопросу была преимущественно направлена против метафизики Декарта. «Декарт, возродивший метод самонаблюдения и сократовское „познай самого себя“ и снова пустивший в ход старую головоломную задачу александрийской школы: „раз дано „я“ – найти бога“, изолировал себя в своем „я“, чтобы познать вселенную и… выводил начало философии из своего „я“. Так как „в своем „я“, очищенном от внушенных верований или, как говорят, от предрассудков, воспринятых чувствами с детства, равно как и от всех истин, преподаваемых науками“, Декарт находил понятия субстанции и причинности и т.д., то он предположил, что они присущи разуму, а не приобретаются опытом…» [там же, с. 35 – 36]. Продолжателем и в некотором отношении завершителем декартовской идеалистической концепции врожденных идей Лафарг считал Канта. Согласно Канту, понятия субстанции, причинности и т.д. суть универсальные и необходимые рациональные понятия, которые не могут быть даны опытом, но априорно существуют в нашем разуме.

Одним из видных защитников идеалистического решения основного вопроса философии Лафарг считал Лейбница. «По его мнению, – пишет Лафарг, – человек рождается со скрытыми в его разумении представлениями и понятиями, которые извлекаются наружу встречами с внешними предметами. Разум существует до того, как начинается личный опыт. Лейбниц приравнивал идеи и понятия, предшествующие опыту, к разноцветным жилкам, которыми изборожден кусок мрамора и которыми искусный скульптор пользуется для украшения высекаемой им статуи» [там же, с. 36].

Касаясь борьбы Гоббса, Локка, французских материалистов против идеалистической трактовки проблемы возникновения идей и отдавая должное домарксовскому материализму в его критике идеалистического решения основного вопроса философии, Лафарг одновременно указал, что идеализм в понимании общественных явлений не дал возможности домарксовскому материализму воспроизвести научную картину происхождения и развития форм общественного сознания.

Одним из препятствий на пути к правильному решению проблемы происхождения идей Лафарг считал априористические теории, согласно которым идеи существуют в голове человека до опыта и независимо от него. Лафарг стремился аргументированно опровергнуть априоризм. «Понятия прогресса, справедливости, свободы, отечества и т.д., – писал он, – как и аксиомы математики, не существуют сами по себе и вне опыта. Они не предшествуют опыту, а следуют за ним. Они не порождают исторических событий, а являются следствиями социальных явлений, которые, развиваясь, создают их, преобразуют и уничтожают. Они становятся движущими силами только потому, что они вытекают непосредственно из социальной среды» [там же, с. 9 – 10].

Одну из основ идеалистического учения об априорном характере общих понятий Лафарг усматривал в неисторическом, метафизическом подходе к человеческому познанию. Идеалисты, писал Лафарг, предают забвению тот факт, что очень многие истины, которые кажутся современному человеку самоочевидными, независимыми от опыта и практики, стали таковыми в результате длительной, многовековой практической деятельности людей.

Признавая материалистическую струю в философии Канта, Лафарг сосредоточил свое внимание на критике кантовского субъективного идеализма и агностицизма. С позиций марксистского материализма Лафарг показал антинаучный, произвольный характер отрыва «вещи в себе» от ее отражения в сознании, обосновал всю несостоятельность жесткого противопоставления сущности явлению. Процесс познания и есть процесс постепенного раскрытия сущности вещей. «Чтобы познать объект, человек должен сначала проверить, не обманывают ли его чувства… Химики пошли дальше, проникли внутрь тел, анализировали их, разложили их на элементы, потом произвели обратную процедуру, т.е. синтез, составили тела из их элементов: с того момента, как человек оказывается в состоянии из этих элементов производить вещи для своего употребления, он может, – как говорит Энгельс, – считать, что знает вещи в себе. Бог христиан, – шутливо замечает Лафарг, – если бы он существовал и если бы он создал мир, не сделал бы ничего большего» [2, т. 18, с. 212 – 213].

Лафарг вскрыл реакционную сущность агностицизма. Он правильно подметил, что агностицизм стремится ограничить роль и силу разума, чтобы дать простор религиозной вере, что поэтому революционное мировоззрение пролетариата не может иметь ничего общего с кантовским априоризмом и агностицизмом. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отметил эту полемику Лафарга с кантианцами. Приведя высказывания Лафарга из процитированной нами выше статьи, Ленин так охарактеризовал их: «Мы позволили себе привести эту длинную выписку, чтобы показать, как понял Энгельса Лафарг и как он критиковал Канта слева не за те стороны кантианства, которыми оно отличается от юмизма, а за те, которые общи и Канту и Юму, не за допущение вещи в себе, а за недостаточно материалистичный взгляд на нее» [там же, с. 213].

В 1910 г. Лафарг вновь вернулся к критике агностицизма, посвятив этому вопросу специальную работу «Проблема познания», в которой он прослеживает связь, существующую между агностицизмом и идеализмом. Если современный агностицизм, писал Лафарг, пытается замаскировать свою связь, кровное родство с фидеизмом, то в средние века богословы прямо заявляли, что агностицизм является «хорошей школой веры». Лафарг приводит слова проповедника католической лиги XVI столетия Шаррона, который откровенно писал: «Бог же создал людей для познания истины; но мы не можем познать ее ни сами по себе, ни с помощью каких бы то ни было человеческих средств; лишь сам бог, в котором истина почиет и который вселил в человека стремление к ней, должен открыть ее нам…» И если современные агностики не столь откровенны, как Шаррон, то, с другой стороны, они утратили его скепсис в вопросах религии.

Связь, существующая между агностицизмом и идеализмом, с одной стороны, и с самой сутью буржуазного мировоззрения – с другой, не внешняя, не случайная. По мнению Лафарга, «знаменитое положение Протагора („человек – мера всех вещей“. – Авт.) составляет всю основу субъективной философии, философии буржуазии, класса индивидуалистического по преимуществу (par excellence), представители которого измеряют все сообразно своим интересам и наклонностям» [25, с. 307].

Лафарг подчеркивал, что отрицание объективности познания отстаивается тем общественным классом и теми его идеологами, которые боятся объективного хода вещей, не нуждаются во всестороннем и последовательном познании действительности. В этой связи Лафарг полемизировал с физиком Лебоном, согласно которому для науки безразлично, существует ли мир таковым, каким его воспринимают в действительности, или нет. Лафарг отвергал утверждение Лебона о том, что наука лишь принимает явления как они есть, пытается только приспособиться к ним. Он справедливо замечал, что Лебон отмахивается от проблемы объективности познания и по сути дела признает кантовский агностицизм. Наука, считал Лафарг, не может довольствоваться лишь миром явлений, ее задача заключается в том, чтобы, познавая явления, проникнуть в сущность вещей. А для этого она должна исходить из принципа, что явления суть явления сущности и что они отображают «вещи в себе».

Одну из теоретико-познавательных причин агностицизма Лафарг видел в разрыве чувственной и логической сторон познания, в абсолютизации той или иной из этих сторон вне их реальной связи друг с другом. Лафарг указывал на факты, свидетельствующие об обманчивости чувств, если восприятия человека берутся сами по себе. «Чистый» разум так же не может дать познания истины, как и «чистая» эмпирия. Между чувственным и рациональным в познании существует сложное диалектическое взаимоотношение.

Из того факта, что Лафарг отмечал обманчивость человеческих чувств, вовсе не следует, что он отрицал за ощущениями способность адекватного отражения вещей. Ощущения и основанные на них чувственные представления, писал Лафарг, являются первой ступенью познания, они отражают объективные свойства вещей. Но познание было бы поверхностным и ограниченным, если бы оно исчерпывалось лишь чувственными представлениями. «Если бы человек пользовался только одними своими чувствами для познания внешнего мира, то это познание едва ли было бы более развитое у него, чем у животных, чувства которых гораздо совершеннее, – исключая чувства осязания, чрезвычайно развитого у человека благодаря употреблению руки» [там же, с. 317 – 318].

Одним из аргументов, опровергающих агностицизм и доказывающих объективность и адекватность человеческого познания, Лафарг считал тот факт, что познание основывается не только на чувственных впечатлениях человека, но и на показаниях научных приборов. Вещи, говорил он, оказывают влияние не только на наши чувства, но и на неодушевленные предметы. Тяжесть какого-либо тела ощущается как на руке человека, так и на чаше весов. «Кантианцы и неокантианцы, – писал Лафарг, – делают, таким образом, грубую ошибку, утверждая, что мы познаем и можем познавать свойства вещей только посредством наших чувственных впечатлений» [там же, с. 318 – 319]. В действительности, научные приборы гораздо точнее фиксируют свойства вещей, чем это делают чувства человека. Более того, человек не воспринимает множества таких свойств вещей, которые тем не менее воспринимаются неодушевленными телами. «Куда глаз астронома не мог проникнуть через мрак в пустом пространстве, названном Гершелем „угольным мешком“, там фотографическая пластинка показывает нам новые скопления звезд и рассеянную космическую материю» [там же, с. 320]. Следует, однако, заметить, что, правильно констатируя исключительную роль научных приборов в познании мира, Лафарг иногда впадал в преувеличение, рассматривая совершенствование научных приборов как главную пружину движения научного познания, но оставляя в тени социально-экономические предпосылки развития как науки, так и ее технического инструментария.

Лафарг считал практику основой и критерием истины и утверждал, что практика ниспровергает все агностические выводы о непознаваемости «вещи в себе». Вслед за Энгельсом он писал, что в практической своей деятельности человек постоянно добивается превращения «вещей в себе» в «вещи для нас». Однако саму практику Лафарг порой толковал неправильно, сводя ее к понятию научного эксперимента и упуская из виду, что сам эксперимент является одним из элементов общественной практики.

Конечно, ошибки и неточности, допущенные Лафаргом в вопросах теории познания, ослабляли его позиции в борьбе против идеализма и агностицизма. Но было бы ошибочно на этом основании недооценивать теоретические усилия Лафарга, направленные на защиту материализма и материалистической теории отражения, на развенчание идеалистической гносеологии и обоснование научного знания о происхождении идей.

Не менее острую борьбу вел Лафарг против объективного идеализма, который он рассматривал как мировоззрение, непосредственно связанное с анимистическими заблуждениями первобытного человека. Лафарг вскрыл эту связь, обосновал наличие ее на громадном фактическом материале из области этнографии, археологии, религиоведения, на смысловом анализе лингвистических данных и т.д.

Яркими образцами объективного идеализма являются философские системы Платона и Гегеля. Высоко оценивая рациональные основы гегелевского диалектического метода, Лафарг сосредоточил свою критику на объективном идеализме немецкого мыслителя. Гегелевская идея так же породила свое инобытие – природу, как бог христиан сотворил мир. Лафарг категорически отметал попытки сблизить марксистскую философию с идеализмом Гегеля. Так, он выступил против Раппопорта, который утверждал, что для Маркса «существует тождество идеи и реальности». Идея, возражал Лафарг Раппопорту, так же реальна, как объект, отражением которого она является в мозгу; идея существует так же, как существует объективная реальность. Но Маркс никогда не утверждал тождества бытия и мышления, отражаемого и отражения, действительности и идеи, он говорил лишь о единстве бытия и идеи, но не об их тождестве.

Источником мыслей является объективная реальность, доставляющая мозгу материал, из которого он производит понятия. Все попытки сторонников объективного идеализма вывести понятия или идею за пределы мозга, превратить ее в объективную сущность, в первичный и самостоятельный фактор, творящий материальный мир, являются антинаучными и берут свое начало из анимистических представлений первобытных людей. Лафарг вновь и вновь подчеркивал, что зародышем понятия о самостоятельном существовании духовного начала вне и независимо от материального мира являются представления первобытного человека о двойнике, т.е. о некоей второй сущности каждого предмета, невидимой и неуловимой.

В своих работах Лафарг уделял большое внимание проблемам материалистической диалектики. Он считал диалектический метод Маркса единственно научным методом, имеющим всеобщий характер. «К изучению всех естественных или общественных явлений, – писал Лафарг, – можно применять один и тот же научный метод, метод диалектический, наивысшую форму мышления» [23, т. 1, с. 272]. Диалектический метод правильно и глубоко отражает закономерности диалектического развития объективной действительности, и поэтому он является могущественным орудием познания и революционного преобразования природы и общественной жизни.

Будучи диалектиком, Лафарг рассматривал объективный мир как единое целое, в котором все части взаимно влияют друг на друга и изменение одной из частей влечет за собой изменение всех других, органически связанных с нею частей. «Все вещи, – писал Лафарг, – находятся во внешнем мире в связи; вещь определяется совпадением бесконечного ряда связей и сопровождающих обстоятельств: она никогда не равна самой себе; находясь под бесконечным влиянием своей среды, она находится в состоянии постоянного становления» [25, с. 320 – 321]. Лафарг стоял на позициях диалектического понимания развития и отвергал плоский эволюционизм. Он остро критиковал пресловутый «закон прогресса» Конта, который исключал скачкообразные переходы одного качества в другое и отрицал классовую борьбу и революцию, считая их аномальными явлениями, отклонением от нормы. Лафарг видел и неразрывное единство таких противоположностей, как эволюция и революция. Полемизируя с контистами, он писал, что «всякой революции в мире естественном или социальном предшествует более или менее продолжительный эволюционный период» [23, т. 1, с. 271].

Однако правильное в целом решение Лафаргом вопроса о соотношении эволюционного и скачкообразного развития нуждается в уточнении по некоторым существенным пунктам. Так, Лафарг был склонен абсолютизировать значение взрывов в развитии природы и общества. Он не учитывал, что скачок может занять исторически длительный отрезок времени.

Абсолютизацию взрывов можно отчетливо проследить в лингвистических работах Лафарга. В работе «Французский язык до и после революции» он проследил изменения, происшедшие в словарном составе и в грамматическом строе французского языка в период революции 1789 – 1794 гг. Однако, хотя в действительности речь шла лишь об изменениях, которые не затрагивали и не могли затронуть основы французского языка, Лафарг ошибочно представлял их как «революцию в языке».

У Лафарга можно встретить и такое неверное утверждение, будто в процессе эволюции образуется новое качество, а революция лишь сбрасывает старую форму и обнаруживает новый организм, сложившийся в недрах старого. Неправомерность этого утверждения ясно видна на примере перехода от капитализма к социализму. Развитие капитализма создает необходимые предпосылки для победы социализма, но не готовый социалистический организм.

В своих трудах Лафарг отвергал всякие попытки искать источник развития материального мира за его пределами. Он отстаивал диалектическое положение, что всякое явление, всякий процесс содержат в себе внутренние противоречия, борьба которых и обусловливает их развитие и изменение. Движение есть не что иное, как реализация внутренних противоречий, присущих явлению как единому целому, как единству этих противоречий.

Проблемы материалистического понимания истории

Основные философские работы Лафарга посвящены вопросам исторического материализма. Он стремился с марксистских позиций осветить движущие силы общественного развития, соотношение между базисом и надстройкой, проанализировать такие явления, как право, политика, религия, нравственность и т.д.

Лафарг подверг систематической критике идеалистическое понимание истории, на огромном фактическом материале он доказывал незыблемость марксистского положения, согласно которому общественное бытие является первичным по отношению ко всем формам общественного сознания. Отстаивая основу материалистического понимания истории, Лафарг подчеркивал необходимость искать ключ к пониманию всех социальных явлений в конечном счете в экономической структуре общества, в типе производственных отношений. В экономической среде – и только в ней – историк-философ должен искать основные причины социальных эволюций и революций. Свою позицию Лафарг иногда ошибочно называл экономическим материализмом. Однако это не так. Лафарг не требовал, чтобы каждому общественному явлению непременно давать непосредственно экономическое объяснение. Он лишь подчеркивал, что своими корнями все общественные явления уходят в экономику и что в экономической среде следует искать основные причины того или иного хода общественного развития. Это совершенно правильно и не имеет с экономическим материализмом ничего общего.

Так же правильно, хотя и несколько упрощенно, решал Лафарг вопрос о роли идей в общественном развитии, выводя развитие идей из процесса развития общества. Этот материалистический принцип Лафарг успешно продемонстрировал на основе очень интересного анализа происхождения религиозных, мифологических, нравственных и других идей и их активного обратного влияния на породивший их базис. Конкретизируя проблему, Лафарг стремился выявить материальную, социально-экономическую основу отдельных идей. Например, в противовес Ж. Жоресу, который считал, что идея справедливости будто бы дремала «в своем минимальном выражении» еще в сознании дикаря, Лафарг доказывал, что этой идеи не было и не могло быть в первобытном обществе, ибо она связана с возникновением и существованием частной собственности.

Большое место в работах Лафарга занимает учение об общественно-экономической формации. Лафарг, вслед за своими учителями, рассматривает историю как закономерную смену общественно-экономических формаций. В силу объективных законов каждая из них, исчерпав свои потенции и превратившись в консервативную силу, сменяется новой, способной создать более могучие производственные силы и высокую производительность труда, более прогрессивные социально-политические порядки и духовные ценности.

Учение об общественно-экономической формации было обращено Лафаргом против буржуазных идеологов, которые стремились представить капитализм и законы его существования высшей точкой развития человечества. «Экономисты, – писал Лафарг, – открыли свои вечные естественные законы, присоединив к отупляющему религиозному фатализму не менее отупляющий фатализм экономический. Мальтус, соединявший в своем лице священника с экономистом, формулировал свой закон народонаселения и провозгласил, что раз всевидящее провидение не припасло продовольствия на всех людей, значит, одни должны подыхать от голода, а другие – от несварения желудка» [там же, с. 435]. Лафарг указывал на всю антинаучность попыток отождествления законов природы и законов развития человеческого общества. Такое отождествление использовалось буржуазными теоретиками для обоснования вечности и непреходимости капиталистического строя.

Лафарг писал: «Заявлять, что экономические законы неизменны, как законы химии и физики, значит утверждать, что экономические явления столь же неизменны, как физические и химические свойства материи, другими словами – что способы производства не менялись и не развивались с доисторических времен и не будут развиваться в будущем, – это значит утверждать явную нелепость» [23, т. 2, с. 29]. На большом историческом материале Лафарг обосновывал мысль, что каждой формации присущи свои специфические законы, вместе с ней возникающие и исчезающие.

Много места в своих трудах Лафарг уделил закону восходящего развития истории. При всех зигзагах, отступлениях, застойных явлениях в истории в целом свершается прогресс от низших форм экономического, социально-политического и духовного развития к более высоким, совершенным.

Буржуазия, отмечал Лафарг, которая некогда прославляла идею прогресса, по мере приближения к своему закату устами своих идеологов начала отвергать эту идею, считая, что с утверждением буржуазного порядка процесс развития завершился и что речь может идти лишь об улучшении буржуазного общества. «Появление пролетариата на политической арене в Англии и во Франции породило у буржуазии беспокойство насчет вечности ее социального господства. Прогрессивный прогресс потерял свои чары» [23, т. 3, с. 12]. Резко критикуя вымышленные буржуазными теоретиками «вечные законы» общества, Лафарг одновременно вел борьбу против не менее ошибочной идеи об индетерминированности исторического процесса, против попыток изобразить историю царством хаоса и произвола, где отдельные исторические деятели творят историю по личному своему усмотрению. Лафарг правильно оценил классово-реакционную сущность этих субъективистских, волюнтаристских идей, которые, подобно фаталистическим и телеологическим концепциям, служат тому, чтобы дезориентировать революционный пролетариат.

История есть творение народных масс. Труд многих поколений людей физического и умственного труда, творение их рук и интеллекта – вот что составляет содержание человеческой истории, главную причину ее развития. Лафарг указывал, что и сами народные массы не творят историю по своему произволу. Они могли осуществить и осуществляли, часто не осознавая этого, те задачи, которые исторически, объективно созрели.

Лафарг опровергал попытки буржуазных ученых представить природу марксистской концепции общественного развития как якобы фаталистическую. Он указывал, что наличие объективных законов истории ничуть не снижает роли прогрессивных классов в осуществлении возможно полного (и в возможно краткие исторические сроки) решения назревших задач общественного развития. Великое предназначение исторического материализма как марксистской философии истории Лафарг усматривал в том, чтобы выявить объективные законы общественного развития, изучить пути реализации социального прогресса, научно предсказать ход общественного развития.

Лафарг улавливал внутреннюю связь между индетерминизмом и волюнтаризмом, с одной стороны, и социальным агностицизмом – с другой. Он показал, как бессилие современной ему буржуазной общественной науки находит свое выражение в отрицании возможности познания исторических закономерностей и даже самого их существования. Социальный агностицизм порождается не только «социальным заказом» буржуазии: он порожден самой природой капиталистической действительности, господством случайности в капиталистическом мире. Лафарг писал: «Весь процесс современного экономического развития все более и более превращает капиталистическое общество в колоссальный международный игорный дом, где буржуа выигрывают и проигрывают капиталы благодаря каким-то событиям, которых они не знают, которые не доступны ни предвидению, ни учету и которые им представляются случаем, удачей. Непознаваемое царит в буржуазном обществе, как в игорном доме» [там же, с. 170].

Анархия производства и связанные с ней явления побуждают буржуа смотреть на ход исторического процесса как на нечто принципиально непознаваемое. Грозные непостижимые явления социальной жизни, например кризисы, которые «поражают его промышленность, торговлю, состояние, благополучие и самую жизнь его», для буржуа «столь же загадочны и столь же тревожны, как были загадочно-тревожны для дикаря непостижимые явления физического порядка…» [там же, с. 173]. Эта загадочность не только ставит буржуа в тупик и заставляет его считать мир общественных отношений непознаваемым, но и питает его религиозность.

Полной противоположностью социальному агностицизму буржуазии является, как показывал Лафарг, познавательный оптимизм восходящего рабочего класса, нашедший свое теоретическое выражение в марксистской теории, в ее научно обоснованных выводах о сущности социальных процессов, в строго научных прогнозах на будущее.

В теоретическом наследии Лафарга представляет значительный интерес критика натуралистических концепций общественного развития. Лафарг вскрыл реакционную сущность социал-дарвинизма, заключающуюся в его стремлении оправдать и увековечить порабощение многомиллионных масс эксплуататорской элитой, представители которой будто бы достигли власти в силу своих биолого-физиологических особенностей.

Столь же непримирим был Лафарг к теории преступности Ломброзо, который объяснял преступность наличием «врожденных преступников». Лафарг указывал на вульгарно-фаталистический характер этой теории. Теория Ломброзо была направлена на оправдание социальных порядков буржуазного общества. Поскольку свойства преступности провозглашались врожденными и преступник независимо от социальной среды, неким роковым образом – хочет он этого или не хочет – должен совершить преступление, то обществу, согласно Ломброзо, «остается лишь стараться оградить себя от этих опасных людей, как от ядовитых змей и хищных зверей» [24, с. 206]. Опровергая эти посылки, Лафарг написал замечательную работу «Преступность во Франции», где на основе статистических данных показал, как рост преступности связан с ростом безработицы, с углублением кризисных явлений в буржуазной экономике.

В теоретическом наследии Лафарга имеются серьезные работы, содержащие яркую, талантливую критику религии и церкви. Много усилий приложил Лафарг для марксистского объяснения социальных причин возникновения и существования религиозных представлений. Он специально исследовал происхождение и эволюцию понятий души, рая и ада; в исследованиях по мифологии попытался объяснить возникновение мифов об Адаме и Еве, о Каине и Авеле, о Прометее и т.д.

С позиций материалистического понимания истории Лафарг подошел и к анализу сущности нравственности. Он критиковал теории, согласно которым нравственные чувства и идеи толкуются как первичные феномены, движущая сила истории. Лафарг показывал реакционность и утопичность попыток буржуазных и ревизионистских теоретиков обусловить социальный прогресс моральным самосовершенствованием личности. В трудах Лафарга, посвященных этике, дана глубокая критика нравственных норм реакционной буржуазии и сформулированы нравственные нормы и идеалы пролетариата, пронизанные глубоким и действенным гуманизмом.

Со всем основанием Лафарга можно считать одним из создателей марксистской эстетики, марксистского литературоведения. Он стремился проанализировать с позиций материалистического понимания истории проблему возникновения литературы и искусства, закономерности их развития, общественную роль и классовую природу в условиях антагонистического общества. Всякая литература, утверждал Лафарг, отражает в специфических формах общественное бытие. «Художественное произведение столь же мало является „чудом особого рода… проявлением божьей благодати“, сколь махровая роза или теленок о двух головах. Писатель спаян со своей социальной средой; при всем своем желании он не может ни оторваться, ни обособиться от окружающего мира, не может не претерпевать на себе, хотя и бессознательно и невольно, его влияния. Погружается ли он в прошлое, или устремляется в будущее, ему не уйти за грани своей эпохи» [23, т. 3, с. 286].

В своих литературно-критических работах («Происхождение романтизма», «Легенда о Викторе Гюго», «„Деньги“ Золя» и другие) Лафарг отстаивал метод реализма в литературе и искусстве, они были заострены против формализма и натурализма, содействуя в целом формированию и укреплению марксистской эстетики. Нельзя, однако, обойти молчанием, что в этих интересных работах имелись упрощения, элементы вульгарно-социологического подхода к эстетическим проблемам.

Лафарг сделал попытку применить метод исторического материализма и к проблемам языкознания. Он поставил перед собой задачу сравнить развитие языка с развитием социально-экономических и политических отношений, показать влияние классов на язык, возникновение и исчезновение классовых жаргонов и т.п.

Лафарг до конца своей жизни и в теории и на практике оставался революционным марксистом. Он вел решительную борьбу против бернштейнианства, мелкобуржуазных течений, лидеры которых отказывались от революционной борьбы, от диктатуры пролетариата и уповали на постепенное перерастание капитализма в социализм.

Борясь против открытого оппортунизма Бернштейна, вначале Лафарг не сумел распознать суть и смысл позиции каутскианства и сам (правда, в отдельных вопросах) переходил на позиции центризма.

Воспитанный непосредственно великими учителями пролетариата Марксом и Энгельсом, прошедший славную школу Парижской Коммуны, испытавший гонения властей и тяжкие лишения, старый Лафарг глубоко переживал измену марксизму руководителей социалистических партий и II Интернационала. Лафарг сочувствовал большевикам, и, как свидетельствует в своих воспоминаниях Н.К. Крупская, в бытность в Париже между ним и Лениным установились дружеские контакты.

Лафарг жил и действовал в период, когда капитализм вступил в свою империалистическую стадию. В работе «Американские тресты» и в других экономических сочинениях он уловил отдельные черты новой и последней фазы капитализма, но в целом сущности империализма Лафарг распознать не сумел, а потому не смог определить и те новые задачи и новые формы борьбы, которые надлежало освоить революционному пролетариату. Он честно, убежденно отстаивал основные экономические, политические и философские положения марксизма, но не смог развить их в соответствии с новой фазой капитализма.

5. Антонио Лабриола

Антонио Лабриола (1843 – 1904) – первый в Италии марксистский теоретик, философ и деятель социалистического движения – прошел сложный идейный путь, который лишь в зрелом возрасте привел его на позиции марксизма. Немногочисленные марксистские работы Лабриолы появились в 90-х годах XIX в. Энгельс, с которым Лабриола в 1890 – 1895 гг. состоял в оживленной переписке, назвал его «последовательным марксистом» [1, т. 39, с. 161]. Ленин охарактеризовал его «Очерки материалистического понимания истории» как «превосходную книгу» и «чрезвычайно умную защиту» «нашей доктрины» [см. 2, т. 2, с. 500; т. 55, с. 60]; впоследствии, составляя библиографию работ по философии марксизма, он поместил сочинения Лабриолы непосредственно вслед за поставленными на первое место трудами Плеханова [см. 2, т. 26, с. 88].

Пропаганда марксистских идей началась в Италии еще до выступления Лабриолы. Начиная с 1868 г. в стране создаются секции I Интернационала, появляются органы печати, стоящие на позициях социализма, ряд деятелей рабочего движения – К. Кафьеро, Э. Биньями и другие – вступают в контакт с Марксом и Энгельсом, основные произведения которых начинают публиковаться в Италии в 80-х годах. Однако социалистическое движение с самого начала встретило серьезные трудности, обусловленные особенностями итальянской истории.

И рассматривая взгляды Лабриолы, эти трудности и особенности важно постоянно иметь в виду, так как они не могли не сказаться на его идейной эволюции, на тех задачах, которые он должен был решать, на уже сложившемся его мировоззрении. Для идейной жизни Итальянской социалистической партии, основанной в 1892 г., характерно влияние на нее идей буржуазных демократов (мадзинистов), под руководством которых фактически шла борьба за национальное освобождение и объединение Италии. Большое влияние на рабочее движение оказывал и анархизм. Италия к концу XIX в. уже не была страной, прокладывавшей путь капитализму в Европе: она превратилась в одну из отсталых ее окраин со слаборазвитой буржуазией, с полуремесленным рабочим классом.

С созданием ИСП, как отмечает итальянский историк Дж. Канделоро, «рабочее движение, которое прежде занимало лишь второстепенное место, стало играть центральную роль в общественной и политической жизни страны» [14, с. 6]. Тем не менее задача соединения марксизма с рабочим движением в Италии еще не была решена. Даже основатели и руководители социалистической партии имели о марксизме весьма смутное представление, знали его поверхностно. Пальмиро Тольятти, отмечая большое влияние, оказанное на судьбы Итальянской социалистической партии такими деятелями, как Коста, Ладзари, Турати, Прамполини и Серрати, пишет, что они, собственно, «не были марксистами. Они выражались в основном языком, который мог быть языком левых буржуазных радикалов» [78, с. 10]. Что же касается Лабриолы, то он «в теоретическом отношении стоял выше всех других социалистических руководителей» [там же, с. 278], выделяясь не только среди итальянских социалистов, но и среди большинства деятелей II Интернационала. Выступление Лабриолы с марксистскими работами в середине 90-х годов знаменовало собой качественно новый этап в усвоении и развитии марксистской мысли в Италии конца XIX в.

Путь Лабриолы к марксизму

Родившись на юге Италии в семье школьного учителя (потомка разорившегося баронского рода), Лабриола рано проявил критический склад ума и незаурядные способности к философии и филологии. Еще в студенческие годы он поражал окружающих знанием многих иностранных языков и огромной эрудицией. Неаполитанский университет, в котором Лабриола учился в начале 60-х годов, был в то время не только крупнейшим итальянским университетом, но и центром передовой философской мысли Италии – неаполитанского гегельянства. Его наиболее выдающийся представитель Бертрандо Спавента оказал непосредственное влияние на молодого Лабриолу, первой философской работой которого и явилось выступление в защиту гегелевской диалектики против зарождавшегося в Германии неокантианства. Эта работа, написанная в 1862 г. (Лабриоле не было еще и 19 лет) и дважды опубликованная посмертно под разными названиями («Против „возвращения к Канту“, провозглашенного Эдуардом Целлером» и «Ответ на вступительную лекцию Целлера»), производит впечатление произведения зрелого автора.

Четко и логично аргументированная, она была направлена против кантовского дуализма, на обоснование гегелевского диалектического единства субъекта и объекта, формы и содержания, общего и частного.

Однако это был лишь исходный пункт сложной философской эволюции Лабриолы и вряд ли этот исходный пункт мог быть определен как «ортодоксальное» гегельянство[59]. Недаром именно за «ортодоксальность» Лабриола впоследствии критиковал известного гегельянца А. Вера. Скорее в этом «гегельянском воспитании», на которое не раз ссылался, будучи уже марксистом, сам Лабриола, можно видеть усвоение некоторых весьма общих принципов подхода к действительности, сказавшихся на его дальнейших философских поисках. Так, в своей второй философской работе «Происхождение и природа страстей по „Этике“ Спинозы» (1866), премированной на конкурсе Неаполитанского университета, Лабриола, изложив ясно и последовательно учение Спинозы о страстях, ставит в заслугу голландскому философу то, что он не исходит из метафизической абстракции добра и не занимается моральной проповедью там, где действует «закон природы».

Путь от Гегеля к марксизму – это, по определению Тольятти, «классический» путь. На этом пути Лабриола встретился с Фейербахом, которого он изучал в 1866 – 1869 гг. Однако фактически не Фейербах, а другой немецкий философ – Гербарт – послужил для Лабриолы промежуточной ступенью в его движении к диалектическому и историческому материализму.

В 1871 г. была впервые опубликована философская работа Лабриолы. Это была конкурсная работа, получившая первую премию неаполитанской Академии моральных и политических наук, – «Учение Сократа по Ксенофонту, Платону и Аристотелю». В этой монографии заметен интерес автора к моральным и психологическим проблемам, рассматриваемым в плане взаимодействия личности и общества. Лабриола стремился постичь Сократа как «естественный продукт афинской культуры и жизни» [62, т. II, с. 34] и в то же время проникнуть в его индивидуальную психологию как человека, пытающегося «компенсировать достижением внутренней убежденности нравственную неуравновешенность, возникшую вследствие произвольных тенденций его современников» [там же, с. 89].

Здесь перед Лабриолой естественно встал вопрос о мере индивидуальных возможностей, индивидуальной свободы человека по отношению к требованиям и воздействиям общества. Исследованию этого вопроса и были посвящены последующие философские работы Лабриолы – «О моральной свободе» (1873), «Мораль и религия» (1873), «О понятии свободы» (1878). Лабриола объявил себя сторонником психологии и этики Гербарта, но оговаривался, что «не дает обета запереться в системе как в некой тюрьме» [62, т. III, с. 4]. Действительно, у Гербарта, так же как ранее у Гегеля, Лабриола взял лишь некоторые общие принципы, общую направленность мысли, в данном случае ее движение от философии к психологии и от индивидуальной психологии – к общественной. Важный философский вывод, к которому Лабриола пришел с помощью Гербарта, заключался в том, что о свободе бесполезно рассуждать вообще, ее надо исследовать на уровне конкретной науки психологии, изучающей мотивы человеческого поведения. При этом Лабриола, отвергая как идеалистический индетерминизм, так и «механический внешний детерминизм» вульгарных материалистов Бюхнера и Молешотта, искал более тонкую форму детерминизма, учитывающего и требования морали, и закономерности внутренней жизни. Исследования учеников Гербарта Штейнталя, Лацаруса, Дробиша по психологии народов и моральной статистике показывают, писал Лабриола, что «так называемые произвольные действия людей обнаруживают большое постоянство» [там же, с 32]. Следовательно, эти действия могут быть объяснены, и для их объяснения необходимо привлечь всю совокупность общественных опосредований между индивидуумом и моральным идеалом – школу, церковь, систему наказаний и вознаграждений, правительство, общественное мнение, технические и научные средства и т.д. В этих «общественных опосредованиях» Лабриола видел реальные возможности для практических действий в направлении «усовершенствования человека» [там же, с. 110].

Как мы видим, Лабриола самостоятельно и весьма своеобразным путем приближался к материалистическому пониманию общества. Но как справедливо подчеркивают современные итальянские марксисты, этот путь вовсе не являлся «чисто теоретическим». Вопреки распространившимся впоследствии представлениям о Лабриоле как о кабинетном философе, оторванном от жизни, он не только живо интересовался происходящими вокруг событиями, но и активно выступал как публицист и общественный деятель.

В 1871 г. Лабриола стал приват-доцентом Неаполитанского университета, а в 1874 г. – профессором философии Римского университета (им он оставался до конца своих дней). Как раз в эти годы его политические взгляды быстро эволюционируют от либеральных к радикальным, а затем к социалистическим. «Когда я приехал в Рим в качестве профессора, – писал Лабриола Энгельсу в апреле 1890 г., – я был бессознательным социалистом и ярым противником индивидуализма, правда, лишь из отвлеченных соображений. Потом я изучал государственное право, административное право и народное хозяйство (в итальянском оригинале – политическую экономию. – Авт.) и около 1879 – 1880 гг. я уже почти совсем сделался решительным сторонником социалистических воззрений; правда, я больше исходил из общего исторического миросозерцания, чем внутренне руководился личным действенным убеждением. Медленное и непрерывное приближение к действительным проблемам жизни, брезгливость к политической коррупции, общение с рабочими постепенно превратили научного социалиста in abstracto в действительного социал-демократа» [38, с. 41 – 42].

Здесь следует уточнить, что, говоря о себе как о научном социалисте еще до усвоения марксистского учения, Лабриола употреблял понятие научности в слишком широком смысле. Несомненно, что Лабриола стремился к научной строгости во всей своей теоретической деятельности. Это для него означало – не принимать на веру никакие спекулятивные построения, подвергать всесторонней критике любые теории и исходить лишь из твердо установленных фактов и закономерностей. Подобный подход Лабриола проводил и в своих педагогических сочинениях – «О преподавании истории» (1876), «Об организации народной школы в различных странах» (1886), «О народной школе» (1888), «Университет и свобода науки» (1897). Он прослеживается в его философских работах как домарксистского, так и марксистского периода, образуя связующую нить между ними (недаром Лабриола предлагал называть марксистское учение «критическим коммунизмом») [см. 22, с. 16]. Однако само представление, что можно быть научным или, вернее, абстрактно-научным социалистом, не будучи марксистом, говорит о том, что Лабриола, перейдя в 1889 – 1890 гг. на марксистские позиции, еще не вполне осознал всю принципиальную новизну этого учения. Понять это ему в значительной мере помогла начавшаяся в 1890 г. переписка с Энгельсом.

Переписка с Энгельсом.Формирование марксистских взглядов Лабриолы

О взглядах Лабриолы в период, непосредственно предшествующий его переходу к марксизму, можно судить по его лекции «Проблемы философии истории» (1887) и по докладу «О социализме» (1889). Тексты этих двух выступлений, опубликованные в виде брошюр, Лабриола послал Энгельсу «для первого знакомства». «Проблемы философии истории» – вступительная лекция к курсу философии истории, который Лабриола читал в Римском университете с 1887 г., – представляет интерес постановкой ряда методологических проблем истории как науки, которые буквально подводят к ее материалистическому пониманию. Критикуя плоский эволюционизм широко распространившегося в то время позитивизма, Лабриола выдвинул «эпигенетическую» концепцию развития, учитывающую коренные качественные преобразования в истории общества и человеческого духа [см. 65, т. 1, с. 15 – 16]. К сожалению, критические замечания, сделанные Эпгельсом по поводу этой лекции в письме к Лабриоле, не сохранились. Однако мы знаем, что в ответном письме (19 мая 1890 г.) Лабриола обещал их основательно продумать [см. 63, с. 4], следствием чего явилось введение им в 1890/91 учебном году в университетские лекции «материалистической теории истории» [там же, с. 6].

Что же касается социалистических идей, то Лабриола начал включать их в учебный курс еще за четыре года до этого. В 1889 г. в докладе «О социализме», сделанном в римском Рабочем кружке по изучению общественных наук, Лабриола публично провозгласил свои социалистические убеждения. Этот доклад – образец блестящего ораторского искусства. В нем содержится острая критика капитализма – его социальных язв, его фальшивой демократии, милитаризма, моральной деградации. При этом Лабриола исходит из противоречия между идеалами равенства и свободы, выдвинутыми на заре капитализма, и осуществившимся на деле господством меньшинства над большинством (видно, что это противоречие давно его волновало, побуждая, в частности, к соответствующим историческим исследованиям). «Никто не должен быть рабом другого, никто не должен быть средством обогащения для другого» [21, с. 11], – провозглашает Лабриола, выдвигая перед рабочими программу борьбы за осуществление четырех принципов – права на существование, права на культурное развитие, права на труд и права на полное вознаграждение за произведенную работу [см. там же, с. 16]. И все же этот социализм, вопреки утверждению Лабриолы, еще нельзя назвать научным. Это видно не только из воспроизведенных Лабриолой лассальянских положений (неурезанный трудовой продукт, железный закон заработной платы), но и из самого обоснования социализма как строя, соответствующего человеческим потребностям, и из реформистского понимания способа его осуществления – путем «прививки» новых форм гражданственности «к общему стволу либеральных учреждений» [там же, с. 12]. Решающий шаг – осознание принципиального отличия марксистского, научного социализма от всех других его форм – был сделан, очевидно, под влиянием первых писем Энгельса, и он совпал – и не мог не совпасть – с принятием Лабриолой материалистического взгляда на историю.

Переписка Лабриолы с Энгельсом, продолжавшаяся в течение пяти лет, предшествовала созданию главного труда Лабриолы – «Очерков материалистического понимания истории» (1895 – 1898). Она представляет и теоретический и исторический интерес, поскольку в значительной мере способствовала работе Лабриолы над «Очерками». К сожалению, в сохранившихся материалах эта переписка представлена односторонне: известно 152 письма Лабриолы Энгельсу и лишь три из многих ответных писем Энгельса. В 1893 г. на Цюрихском конгрессе II Интернационала Лабриола лично встретился с Энгельсом, после чего их отношения еще более укрепились.

Из переписки Лабриолы с Энгельсом и другими лицами мы узнаем, как «по-профессорски основательно» он взялся за изучение марксизма. Не удовлетворяясь усвоением выводов этой теории, он тщательно, по первоисточникам, изучает процесс ее формирования и развития. Много хлопот и средств пошло на составление марксистской библиотеки. Ведь чтобы разыскать какой-нибудь номер «Новой рейнской газеты», писал Лабриола, «нужно потратить больше времени, чем на изучение всех источников по истории древнего Египта!» [20, с. 7]. Опубликованные в разное время работы Маркса и Энгельса Лабриола собирал по всей Европе, а экземпляр «Святого семейства» Энгельс выписал для него из Америки.

Здесь перед нами не просто деталь биографии Лабриолы, но важный момент в общем процессе распространения и усвоения марксизма, и в частности марксистской философии. «Даже люди, привыкшие к тонкостям научного мышления, с трудом усваивают эту философию, – писал Лабриола, – а кто слишком легко и быстро принимает удобную для себя теорию, тот легко может сделать из нее совершенно нелепые выводы; серьезному же учению нисколько не желательно быть источником нового вида литературного шарлатанства» [там же, с. 6 – 7].

Между тем марксизм – и не только в Италии – в те годы нередко усваивался фрагментарно, из вторых рук, подчас в вульгаризированном и фальсифицированном виде. Марксизму предстояло сломить гегемонию идеалистического мировоззрения, обновить всю духовную жизнь страны, однако с самого начала этот процесс столкнулся с настойчивым стремлением господствующей идеологии нейтрализовать новые идеи, в какой-то мере «переварить» их. Отрывочно и поверхностно усвоенные, они нередко сочетались и даже отождествлялись с модным в то время позитивизмом. Дань позитивизму отдали и руководители социалистического движения во главе с Филиппо Турати. Этой индифферентности к теории и эклектизму соответствовала и политика социалистических лидеров, стремившихся привлечь в партию всех мало-мальски сочувствовавших социализму. В результате партия, как отмечает Энгельс в письме к Турати, «подверглась нашествию своего рода саранчи, этой „деклассированной буржуазной молодежи“, которой так гордился Бакунин», что привело к засилью «литературного дилетантизма» [1, т. 39, с. 405].

В этих условиях трудно переоценить значение глубокого усвоения марксистской теории Лабриолой и развернутой им деятельности по ее пропаганде. Мало кто мог заявить о себе в то время так, как писал Лабриола Энгельсу 13 июня 1894 г.: «…я думаю так, как Вы, и даже усвоил себе Ваш способ мышления…» [41, с. 64 – 65]. Приведенное выше высказывание Энгельса о Лабриоле как о «последовательном марксисте» подтверждает эту самооценку. Именно усвоение марксистского способа мышления и воплощение его в теоретических работах явилось важнейшей заслугой Лабриолы.

Исторический материализми научный коммунизм

С начала 90-х годов начинается марксистский период в теоретической и практической деятельности Лабриолы. Это был небольшой период – всего около 14 лет, из которых последние семь были омрачены болезнью – раком гортани и параличом горловых связок. Но именно в этот период Лабриола создал «Очерки материалистического понимания истории», которые не только сделали широко известным его имя как философа-марксиста, но и оказали серьезное влияние на развитие итальянской философии в целом. Помимо «Очерков» к этому периоду относится ряд статей, интервью и большая переписка с Энгельсом, а также с Турати и другими деятелями социал-демократии.

Как никто другой в Италии, Лабриола понял, что появление марксизма означает революцию в образе мыслей, в мировоззрении, в практике. Придя к социалистическим взглядам в результате, как он говорил, «отвращения» к существующему строю, Лабриола нашел в марксизме прежде всего духовное оружие для практической деятельности. Такую практическую деятельность он развернул особенно активно на рубеже 80 – 90-х годов. Это были выступления с лекциями перед рабочими, оказание помощи движению безработных, организация празднования Первого мая, наконец, подготовка к созданию Итальянской социалистической партии (1892). Именно в партии должно было воплотиться утверждаемое марксизмом органическое единство теории и практики. Лабриола настаивал на том, чтобы теоретические основы партии были строго марксистскими. Однако Турати и другие социалистические лидеры предпочли ради объединения различных течений пойти на идеологический компромисс. Они не извлекли уроков и из опубликованной в 1891 г. «Критики Готской программы» Маркса. Так начался конфликт между Лабриолой и Турати, в результате которого Лабриола оказался отстраненным от деятельности вновь созданной партии.

В этом конфликте Лабриола не всегда действовал наилучшим образом. Так, он недооценивал значение самого факта создания партии, проявлял скептицизм в отношении возможностей и перспектив «итальянского социализма». Однако он был прав в основном – когда настаивал на подлинно пролетарском характере партии, требовал строго придерживаться революционной марксистской теории, непримиримо относился к идейным шатаниям и ревизионизму.

Разойдясь с социалистическими лидерами, толкавшими партию на путь реформизма, Лабриола тем не менее не отошел от политической деятельности. Будучи в курсе всех событий и постоянно информируя о них Энгельса, он в то же время стремился использовать предоставлявшиеся возможности для поддержки стихийных выступлений трудящихся (например, движения сицилийских «фаши» в 1893 – 1894 гг.), для борьбы против реакционных правительств, пытавшихся силой подавить нарастающую боевую активность итальянского рабочего класса.

Эту практическую направленность деятельности Лабриолы в 90-х годах необходимо иметь в виду и при анализе «Очерков материалистического понимания истории», выходивших отдельными частями в 1895, 1896 и 1898 гг. Задача, которую поставил перед собой Лабриола, заключалась не просто в изложении теории исторического материализма, но прежде всего в нахождении наиболее эффективной формы воздействия этой теории на умы в конкретных условиях Италии конца XIX в. Как избежать однобокого усвоения марксизма в виде суммы готовых лозунгов и рецептов? Как показать принципиальную новизну, научную строгость и глубину этого учения и в то же время подвести к нему читателей, так чтобы оно стало им близким и понятным? Надо идти от самой истории, решает Лабриола. Ведь «теоретическое понимание социализма заключается в наши дни, как и раньше, и как это будет всегда, в осознании его исторической необходимости, иными словами – в осознании характера и причин его возникновения…» [22, с. 26].

За исходный пункт рассуждений Лабриола взял 1848 год – дату выхода в свет «Манифеста Коммунистической партии». Соответственно первый из задуманной автором серии «Очерков» носит название «В память о Манифесте Коммунистической партии». «Тем из нас, – писал Лабриола, – кто считает важным полностью осознать свои собственные действия, приходится вновь и вновь мысленно обращаться к причинам и движущим силам, определившим возникновение „Манифеста“, к обстоятельствам, при которых он появился, ибо он не случайно появился накануне революции, вспыхнувшей на территории от Парижа до Вены, от Палермо до Берлина. Лишь таким путем нам удастся найти в современной форме социального строя объяснение тенденции к социализму и, как следствие этого, обосновать самим правом этой тенденции на существование в настоящее время также неизбежность ее будущего торжества, которое мы предвидим» [там же, с. 13]. Так с самого начала в марксистских произведениях Лабриолы появилась тема историзма, столь характерная впоследствии для теоретических разработок Грамши и современных итальянских марксистов.

Генезис научного коммунизма, которому посвящен очерк «В память о Манифесте Коммунистической партии», рассматривался в нем в широком историческом плане. Автор затрагивал различные периоды европейской истории до и после 1848 г., говорил о возникновении буржуазии и о развитии классовой борьбы пролетариата, прослеживал эволюцию домарксистского социализма и буржуазной политической экономии, касался некоторых теоретических проблем исторического материализма и подвергал критике его противников и фальсификаторов.

Научный коммунизм есть теоретическое выражение классовой борьбы пролетариата; основываясь на материалистическом понимании истории, он сам объясняет свое происхождение и развитие. Такова главная мысль этого очерка, которая обосновывается и историческим анализом, и критикой, и, наконец, самим сочетанием отдельных элементов, отдельных нитей, сплетающихся в единую историческую закономерность. «Все очень хорошо, если не считать нескольких незначительных фактических ошибок и отчасти заумных оборотов вначале. Жажду увидеть все остальное», – так оценил Энгельс этот первый очерк, прочтя его еще не в полном виде [1, т. 39, с. 408].

Исторический материализм как общая теория истории и метод исследования

Вышедший в 1896 г. второй очерк труда Лабриолы был озаглавлен «Об историческом материализме». Как и первый, он не представляет собой систематического изложения теории. Здесь на передний план выходит уже не генетическое исследование предмета, а критика его различных неправильных пониманий. Цель этой критики – показать марксистскую концепцию общества в ее специфике, в отличие от всего того, с чем ее смешивают или соединяют при поверхностном усвоении марксизма.

Как уже отмечалось в литературе, вся направленность этого очерка и разработка в нем ряда проблем очень близки к написанным в 90-х годах письмам Энгельса об историческом материализме. Критика вербализма и фразеологии, с которой начинает Лабриола, это то, о чем пишет и Энгельс в своем письме К. Шмидту от 5 августа 1890 г. [см. 1, т. 37, с. 370 – 371]. Исследование вопросов базиса и надстройки, материального и идеального в истории общества шло в том же направлении, что и в целом ряде писем Энгельса, критикующих их одностороннее, недиалектическое понимание. Лабриола выступил союзником и продолжателем Энгельса в борьбе против вульгаризации марксизма, и эта борьба побудила его не только к восстановлению истины, но и – опять же вслед за Энгельсом – к творческой постановке ряда проблем, к дальнейшей разработке марксистской аргументации, к уточнению некоторых положений в связи с новым развитием науки и общественной практики к концу XIX в.

Установив в первом очерке взаимосвязь исторического материализма с научным коммунизмом, Лабриола во втором своем очерке обращал главное внимание на роль исторического материализма как общей теории истории и метода исторического исследования. Эту роль он выявлял «путем последовательных приближений», идущих «через критическое исключение» [54, с. 26, 29] порочных способов мышления, предрассудков, различных идеологических препятствий, вольных или невольных извращений марксистского понимания общества. Двигаясь в своем критическом анализе от самых общих и примитивных извращений к более конкретным и тонким, автор в то же время все ближе подходил к тому, в чем действительно заключается первичность материального, экономического, что означает исторический детерминизм, как объясняется роль надстроечных явлений и идей, которые, как подчеркивает Лабриола, «не падают с неба» [22, с. 124].

Важное место в очерке уделено критике социального дарвинизма, телеологической философии истории и теории факторов. Последнее представляет особую заслугу Лабриолы: он первым среди марксистов обратил внимание на эклектическую «полудоктрину» исторических факторов, которая иногда противопоставляется марксизму, а иногда выдается за «подлинно марксистскую». Критикуя эту «полудоктрину», которая под видом всестороннего подхода к обществу механически соединяет его самые разнообразные аспекты, Лабриола, как и в других случаях, исследовал ее гносеологические истоки и находит их в той стадии познания, когда необходима первичная, эмпирическая группировка фактов наукой, не проникнувшей еще во внутренние связи общественных явлений. «Исторические факторы… в конце концов представляют собой нечто значительно меньшее, чем истина, но гораздо большее, чем простое заблуждение… Факторы – необходимый продукт науки, находящейся в процессе становления и развития» [там же, с. 120].

Лабриола, однако, считал возможным и даже необходимым для марксистов использование в качестве предварительной ориентировки «простой и удобной схемы так называемых факторов», «если мы намереваемся заниматься не только чистой теорией, а дать в результате собственного исследования объяснение какого-либо определенного исторического периода» [там же, с. 121]. Дело в том, что «было бы неверным предполагать, что столь очевидный и ясный принцип монизма, который мы положили в основу нашей общей исторической концепции, может, наподобие талисмана, всегда и с первого взгляда действовать как непогрешимое средство, разлагающее на простые составные части огромный и сложный общественный механизм. Лежащая в основе и определяющая все остальное экономическая структура не представляет собой простого механизма, откуда непосредственно и как бы автоматически появляются учреждения, законы, обычаи, мысли, чувства и разные формы идеологии. Процесс перехода от этого базиса ко всему остальному весьма сложен, подчас является тонким и извилистым и не всегда его удается выявить» [там же].

Здесь перед нами один из лейтмотивов марксистского творчества Лабриолы. Исторический материализм не просто заменяет в понимании общества первичность идеального первичностью материального – он коренным образом меняет сам способ объяснения общественных явлений. Это не окончательное решение всех проблем и не универсальный шаблон, избавляющий от специального исследования. Наоборот, он требует такого исследования, служа для него общим руководством. Это хорошо понял Лабриола, и это он стремился разными способами внушить своим читателям, успевшим уже получить о марксизме весьма упрощенное, а то и превратное представление. Отсюда настойчивое упоминание трудностей и нерешенных проблем, присущих марксизму, как и всякой серьезной науке, а в ряде случаев лишь впервые выявленных как таковые.

В очерке «Об историческом материализме» исследовались также пути решения некоторых из этих проблем, прежде всего в сфере соотношения между базисом и надстройкой, между материальным и идеальным. Так, Лабриола признавал необходимым «обратиться к тому комплексу понятий и знаний, который можно назвать, за отсутствием другого термина, общественной психологией» [там же, с. 90], вводя, таким образом, впервые это понятие в марксистский обиход. Рассматривая государство, право, мораль, искусство, религию, науку, анализируя зависимость этих явлений от экономического базиса, Лабриола подразделял их на «продукты первой и второй степени» [там же, с. 159] в соответствии с мерой их относительной самостоятельности. При этом «продукты второй степени» – искусство, религия, наука, – будучи более удалены от экономической структуры, в то же время обнаруживают усложняющую их объяснение зависимость от природных факторов.

Философские основы марксизма.Ответ Лабриолы ревизионистам

После опубликования второго очерка во французском переводе с предисловием Жоржа Сореля Лабриола выступил с третьим очерком, озаглавленным «Беседы о социализме и философии» (1898; в русском издании 1900 и 1922 гг. – «Исторический материализм и философия[60]»). Отталкиваясь от вопросов, поставленных Сорелем в его предисловии, Лабриола давал ответ на эти вопросы в виде серии писем Сорелю, из которых и состоит очерк. Здесь Лабриола рассматривал и излагал в свободной, разговорной форме проблемы распространения марксизма, определения его философских основ и его применения в историческом исследовании (в частности, для объяснения истории христианства).

Ж. Сорель, один из представителей анархо-синдикализма, в начале своей деятельности способствовал распространению марксизма во Франции. В своем предисловии, подвергнув критике некоторые извращения марксистского учения и высоко оценив «Очерки» Лабриолы, он поставил вопрос о том, какова «метафизическая основа» марксизма. В Германии в то же самое время (1897 – 1898) этот же вопрос был поставлен К. Шмидтом и Э. Бернштейном. Философский ревизионизм начинался именно с отрицания собственной «метафизической основы» у марксистского учения и с попыток соединения его с неокантианством.

Отвечая на вопрос о «метафизических», а точнее говоря, философских основах марксизма, Лабриола, как он сам впоследствии указывал, уже заранее отвечал на ту ревизию марксистского учения, которая начала развертываться в момент публикации его третьего очерка (1898). Выступая против попыток «пополнить» исторический материализм позитивизмом или социальным дарвинизмом, сочетающихся со стремлением «итальянизировать или офранцузить» его, Лабриола выдвинул два исходных положения (которые впоследствии были особенно высоко оценены Грамши): «1) это учение несет в самом себе условия и средства разработки своей собственной философии; 2) оно как по происхождению, так и по существу своему глубоко интернационально» [64, с. 188].

Однако Лабриола отдавал себе отчет в сложности данной проблемы и, верный своему методу последовательных приближений к предмету, начинал не с позитивных определений, а с выяснения того, чем марксистская философия не является. Прежде всего важно зафиксировать ее коренное отличие ото всех предшествующих философских систем. Это отличие Лабриола видел в том, что марксистская философия не есть абсолютная система, претендующая на окончательное решение всех проблем, и в том, что она не противостоит науке, а служит как бы ее продолжением. Еще во втором очерке он писал: «Философия является, следовательно, либо общим предвосхищением тех проблем, которые науке надлежит еще конкретно разработать, либо суммированным подытоживанием и изложением в виде концепции тех результатов, которых различные науки уже достигли» [22, с. 170].

Но значит ли это, что нет качественной грани между философией и конкретными науками, что философии суждено раствориться в этих науках? Каковы собственно философские проблемы? Что нового приносит с собой марксистская философия? Над этими вопросами Лабриола размышлял в своем третьем очерке.

Здесь следует отметить, что Лабриола не занимался естественными науками и не считал себя вправе рассуждать о философских проблемах природы и мира в целом. Правда, он хорошо знал работу Энгельса «Анти-Дюринг» и рекомендовал ее в первую очередь всем изучающим марксизм. Но со своей стороны он ограничился определением философии как «общей концепции жизни и мира» [64, с. 177], а все свое внимание уделял общественным проблемам. Под историческим материализмом Лабриола понимал фактически весь марксизм, ибо включал сюда «философскую тенденцию», политэкономию и политику, направленную прежде всего на руководство рабочим движением, подчеркивая при этом органическое единство этих «аспектов» [там же, с. 182].

Здесь можно видеть и силу и определенную слабость марксистских воззрений Лабриолы. С одной стороны, сосредоточившись на общественной проблематике и стремясь вслед за Марксом и Энгельсом рассматривать ее синтетически, в единстве и взаимопереплетении различных составных частей марксизма, он сумел показать принципиальную новизну этого учения и развить некоторое его положения, избегая при этом схематизма и догматизации. С другой стороны, у него осталась определенная недоговоренность в отношении общемировоззренческих основ марксизма, и в частности в отношении диалектики как общей теории развития.

Сердцевиной исторического материализма, по мнению Лабриолы, является «философия практики», что означает необходимость идти «от жизни к мысли», от трудовой деятельности к абстрактным теориям, от потребностей и состояния их удовлетворения к «мифическо-поэтическим творениям, касающимся скрытых сил природы» [там же, с. 207 – 208]. В связи с этим Лабриола высказывал интересные мысли в отношении теории познания, ее практического и социального характера. «Всякий акт мышления, – писал Лабриола, – есть усилие, иными словами – новая работа», совершаемая по отношению к материалам «очищенного опыта» с помощью определенных методологических средств, которые опять-таки «делаются удобоупотребимыми вследствие долгого пользования» [там же, с. 206]. Определяя познание как своего рода трудовой процесс, Лабриола подчеркивал его активный характер и смыкал его с практической трудовой деятельностью и с социальным общением людей. В результате практической деятельности, изменяющей вещи, они перестают быть «жесткими объектами рассмотрения», а мысль перестает быть их «предпосылкой или предвосхищением» и «становится конкретной», поскольку конкретизируется вместе с вещами, на постижение которых она направлена [там же, с. 210].

Высказав эти и некоторые другие соображения относительно философских принципов марксизма, Лабриола поставил вопрос о возможности их выделения из конкретно-научного знания, в которое они вплетены. Он считал, что в силу неизбежного разделения труда такое выделение, по-видимому, надо допустить, но так, чтобы оно не приводило к «формальному схоластицизму, т.е. к игнорированию вещей, из которых эти принципы выводятся абстрагированием» [там же, с. 217]. Главная забота Лабриолы – не допустить превращения марксистской философии в традиционную спекулятивную систему, выводящую конкретные знания из некоего абсолютного начала. Отсюда – предлагаемое им краткое определение марксистской философии как «тенденции к монизму», тенденции формально-критической, выражающей «убеждение, что все можно мыслить как генезис, что само мыслимое есть не что иное, как генезис, и что генезис имеет приблизительный характер континуальности» [там же, с. 222]. То есть, идея монистического единства мира есть не исходное данное, а нечто такое, к чему надо стремиться, используя принцип развития и при этом не забывая другой полюс – специализацию конкретных исследований. С тенденцией к монизму связана тенденция к слиянию науки и философии, которой, однако, противостоит размышление над формами мысли, абстрагируемыми из конкретного и исследуемыми в логике и теории познания.

В конце своего очерка Лабриола ставил вопрос о диалектике. Он противопоставлял ее вульгарному эволюционизму позитивистов, для которых эволюция есть общая фраза и в конечном итоге нечто непонятное. «…В диалектической же концепции имеется в виду сформулировать ритм мышления, который бы воспроизводил более общий ритм развивающейся действительности» [там же, с. 264]. Однако Лабриола явно уклонялся от формулировки законов и категорий диалектики, хотя он ранее не раз говорил о противоречиях, превращениях, диалектической гибкости и т.п. Здесь опять же сказывается сугубая – и, по-видимому, в данном случае чрезмерная – осторожность Лабриолы, опасавшегося превращения философии в априорную универсальную схему. Он отсылал читателей к «Анти-Дюрингу» Энгельса и специально к главе «Диалектика. Отрицание отрицания», перевод которой был дан в приложении к «Беседам о социализме и философии». При этом он особо подчеркивал предостережение Энгельса против априорного применения диалектики как инструмента простого доказательства.

В последние годы своей жизни Лабриола работал над четвертым очерком под названием «От одного века к другому» (или, по другому переводу, – «На рубеже двух веков»). Он намеревался дать марксистский анализ изменений, происходивших в европейских странах в конце XIX в., – изменений действительно важных, поскольку в этот момент совершался переход от домонополистического капитализма к империализму. Однако Лабриола не успел осуществить этот замысел. Четвертый очерк остался незавершенным, его начало было опубликовано в посмертных изданиях.

Последними философскими работами Лабриолы явились его выступления против ревизионизма – статьи с критикой Бернштейна и Масарика, предисловие, послесловие и примечания к французскому изданию «Бесед о социализме и философии» с критикой Кроче и Сореля. Разоблачая претензии ревизионистов на «творческое развитие» марксизма, Лабриола решительно отмежевался не только от ревизионистского лидера Бернштейна, но и от «временных марксистов» Кроче и Сореля, находившихся в то время в дружеских отношениях с Лабриолой и считавших себя его последователями. Проповедуемый ревизионистами возврат к Канту, как, впрочем, и возврат некоторых «ортодоксов» к Спинозе и французским материалистам XVIII в., означает, подчеркивал Лабриола, либо отказ от исторического материализма, либо бесполезное повторение пройденного, либо, наконец, просто эклектическую путаницу. Что же касается так называемого «кризиса марксизма», то Лабриола предлагал не придавать большого значения шумихе, поднятой по этому поводу в буржуазной и ревизионистской литературе, и выражал свое глубокое убеждение в том, что социалистическое движение выйдет окрепшим из этого испытания[61].

Оценивая деятельность Лабриолы в целом, следует учесть некоторые допущенные им ошибки, из которых наиболее серьезной было его высказывание (в 1902 г.) в поддержку экспансионистской колониальной политики итальянского правительства. Он полагал, что эта политика в конечном итоге должна пойти на пользу социализму, ибо ускоренное развитие буржуазии в колониальных странах приведет и к развитию там рабочего движения. Эта ошибка, связанная также с ошибочным разделением народов на «активные и пассивные», была подвергнута критике в работах Грамши и Тольятти, которые вскрыли и ее теоретические истоки – отсутствие «правильного понимания того, чем являлся империализм, каковы его природа, законы его развития и задачи, выдвигаемые в борьбе против него» [42, с. 367].

Однако эти ошибки, как и некоторые сомнительные философские формулировки (например, частичные уступки агностицизму), во много раз перекрываются положительным вкладом Лабриолы в разработку и распространение марксистского учения. Его «Очерки материалистического понимания истории» получили сразу широкий отклик в Италии и за ее пределами (около 30 рецензий в 1895 – 1901 гг.). В России его известности способствовала большая статья Плеханова «О материалистическом понимании истории» (1897). Излагая кратко содержание второго очерка Лабриолы и высоко оценивая его, Плеханов высказывал также ряд критических замечаний, которые, как отмечалось уже в советской и итальянской литературе, не все являются обоснованными.

Реформисты, взявшие верх в Итальянской социалистической партии, постарались предать забвению теоретическое наследство Антонио Лабриолы. Приложили к этому руку и буржуазные философы, особенно его бывший ученик Бенедетто Кроче, ставший лидером итальянского неогегельянства.

Итальянским марксистам пришлось проделать большую работу, чтобы разрушить ложные представления о жизни и деятельности Лабриолы, выявить и использовать ценные элементы его творчества. В послевоенные годы, особенно после опубликования в 1954 г. работы Тольятти «К правильному пониманию воззрений Антонио Лабриолы» [см. 79; 43], развернулась активная деятельность по изучению его теоретического наследия: были многократно переизданы «Очерки материалистического понимания истории» и другие его работы, его творчество исследовалось во многих книгах и статьях. Итальянская коммунистическая партия «считает труды Антонио Лабриолы неотъемлемой частью своего идеологического достояния» [44, с. 36].

6. Димитр Благоев

Димитр Благоев (1855 – 1924) – первый марксист в Болгарии и на Балканах, видный деятель болгарского и международного социалистического движения. Его исторической заслугой является создание и строительство марксистской партии в Болгарии. Благоев занимает достойное место в истории революционной борьбы международного пролетариата (в частности, в истории пролетарского освободительного движения в России) и в развитии марксистской мысли.

В течение всей своей многосторонней деятельности по строительству революционной марксистской партии Благоев работал на наиболее трудном и ответственном для судеб партии участке – над формированием ее идейно-теоретических основ.

Включившись в политическую жизнь как борец за освобождение Болгарии от османского ига, пройдя период мучительных поисков, сопоставления различных направлений в революционном движении России и других стран Европы, Благоев стал одним из первых деятелей российской социал-демократии, основал революционную партию болгарского пролетариата и завершил свой путь как последовательный коммунист, вождь Болгарской коммунистической партии, активный участник международного коммунистического движения. Изучив глубоко произведения Маркса, Энгельса и Плеханова, он приступил к овладению ленинизмом.

В теоретической и революционно-практической деятельности Благоева выделяются три этапа: 1) 1891 – 1903; 2) 1903 – 1914; 3) с 1914 г. до конца жизни (1924).

1891 год – год создания Болгарской рабочей социал-демократической партии (БРСДП); 1903 год – год, когда партия очистилась от оппортунистических элементов («широких социалистов»). Первый этап в деятельности Благоева и в развитии социалистической теории в Болгарии характеризуется прямым влиянием идей Плеханова.

На протяжении как первого, так и второго этапа в Болгарии переводятся и издаются основные произведения Маркса, Энгельса, Плеханова. За это время были изданы на болгарском языке труды Маркса: «Наемный труд и капитал» (1886), «К критике гегелевской философии права. Введение» (1892), «Гражданская война во Франции» (1894); «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1897), «Нищета философии» (1898); труды Энгельса: «Развитие социализма от утопии к науке» (издавалось под разными названиями в 1890, 1896, 1902), «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1892), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1893), «Революция и контрреволюция в Германии» (1902), «К истории первоначального христианства» (1902). «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса издавался в 1891 и 1900 гг. Некоторые из этих работ были переведены на болгарский язык Благоевым или снабжены его предисловиями. На многие из них он писал рецензии, публиковавшиеся в редактируемом им журнале «Новое время».

На втором этапе своей деятельности Благоев познакомился с некоторыми трудами Ленина. Начался процесс его постепенного перехода от идей Плеханова к ленинизму. Этот процесс завершился в основных чертах к 1914 г., когда Благоев опубликовал статью «Magister dixit», в которой впервые открыто критиковал социал-шовинистическую позицию Плеханова.

На третьем этапе Благоев воспринимал основные принципы ленинизма, по существу преодолевая влияние Плеханова. Решающую роль для ускорения этого процесса сыграла Великая Октябрьская социалистическая революция, победившая под идейным знаменем ленинизма. В 1919 г. партия, созданная и воспитанная Д. Благоевым, была переименована в Болгарскую коммунистическую партию (БКП) и стала соосновательницей III Коммунистического Интернационала.

Необходимо отметить, что процесс постепенного отхода самого Благоева и руководимой им партии революционных масс Болгарии от влияния Плеханова и восприятие принципов ленинизма были обусловлены изменившимися историческими условиями новой эпохи. Именно ленинизм как новый этап в развитии марксизма вооружает коммунистические партии идейным оружием, обеспечивая победоносный исход борьбы между трудом и капиталом.

Предметом рассмотрения в данной главе являются проблемы, которые Благоев ставил и решал на протяжении первых двух этапов своей деятельности.

Годы борьбы Д. Благоева за создание марксистской партии были годами, когда рабочее движение находилось в зародыше и классовые противоречия, свойственные буржуазному обществу, еще не проявились с достаточной ясностью. Малочисленность и слабость рабочего класса в Болгарии использовались буржуазными и мелкобуржуазными идеологами как доказательство того, что социализм никогда не будет иметь почвы в стране. Благоев научно обосновал социалистическую перспективу развития Болгарии. Результаты своего исследования он обобщил в работе «Что такое социализм и имеет ли он почву у нас?» (1891). Творчески применяя к конкретным условиям Болгарии марксистскую методологию, Благоев подчеркивал, что основные закономерности развития общества имеют объективный, общезначимый характер и что Болгария не представляет исключения в этом отношении. Это первая болгарская марксистская оригинальная книга, в которой проанализированы социально-экономические процессы и раскрыты растущие противоречия между трудом и капиталом и будущая историческая роль молодого болгарского рабочего класса.

Историческую заслугу Благоева составляет его последовательная борьба за чистоту марксистской теории, разоблачение противников марксизма и в Болгарии, и на международной арене. В 1901 г. Благоев опубликовал статью «Марксизм или бернштейнианство?». В отличие от Каутского Благоев активно защищал здесь идею диктатуры пролетариата как основную идею марксистской теории классовой борьбы. С самого начала своей деятельности Благоев находился в рядах наиболее последовательных революционных представителей международного социалистического движения, участвовавших в борьбе международного революционного пролетариата с ревизионизмом.

Благоев одним из первых среди деятелей международной социал-демократии (после Ленина и русских большевиков) осознал необходимость доведения борьбы против оппортунизма до его логического конца – до полного идейного и организационного разрыва с ним.

Идейное родство с Лениным уже тогда отмечалось болгарским социалистическим журналом «Рабочее дело», который писал: «В России роль болгарского теснячества играет революционный марксизм, течение „Искры“ и „Зари“. С этим течением мы действительно сходимся. И от этого родства мы не имеем никакого желания отказываться» [49, с. 409].

Созданная Благоевым партия осознала истинную природу революционного марксизма, изгнала оппортунистов из своих рядов и в 1903 г. выделилась под руководством Благоева в самостоятельную марксистскую партию рабочего класса Болгарии. Таким образом, Благоев одним из первых среди марксистов включился в проводимую Лениным борьбу за поворот в развитии русского и международного социалистического движения. Положение «тесных социалистов», отделившихся от оппортунистов, было аналогично положению большевиков. С этого момента их отношения с оппортунистическими и центристскими кругами II Интернационала заметно охладевают, наряду с этим усиливаются их связи с партией большевиков – первой и тогда пока единственной партией нового, ленинского типа.

Классовая непримиримость болгарских революционных марксистов во главе с Д. Благоевым к оппортунизму и буржуазной идеологии, их решительный разрыв с ревизионизмом приветствовались на страницах ленинской «Искры», которая характеризовала разрыв с оппортунистами в болгарской партии как большую победу марксизма [13].

Ранний раскол в социалистическом движении Болгарии не дает нам основания оценивать созданную Благоевым и его соратниками партию как партию нового типа, но главное состоит в том, что она в одно и то же время с русскими большевиками совершила такой революционный шаг, который по своему значению вышел за национальные рамки и стал примером революционной защиты учения Маркса.

В эти годы имелась только одна партия, вполне осознавшая истинную природу и опасность ревизионизма. Это партия русских большевиков во главе с В.И. Лениным, которая первой предупредила международную социал-демократию о большой опасности со стороны оппортунизма и ревизионизма. Поэтому верность Благоева и благоевцев принципам пролетарского интернационализма, их классовая непримиримость к оппортунизму и буржуазной идеологии привлекли внимание Ленина и русских большевиков, которые поддержали их борьбу в Болгарии и на международной арене.

Взгляды Благоева и Ленина по вопросам партийного строительства и укрепления дисциплины партийных рядов, по организационным вопросам и, в частности, по вопросу о демократическом централизме были очень близки [см. 48, т. 10, с. 377]. Но это не означает, что все идеи Благоева по организационным вопросам были идентичны с ленинскими. Основное различие выражалось в том, что благоевцы в Болгарии как создатели революционной дисциплинированной партии рабочего класса еще не поняли в полной мере ее роль как авангарда и руководителя масс в борьбе за власть [7, с. 579]. Вместе с тем уже в годы, предшествующие первой мировой войне, Благоев защищал ленинский взгляд на роль стихийности и сознательности в рабочем движении, роль интеллигенции в разработке социал-демократической теории. Благоев приближался к Ленину и в вопросе о руководстве профсоюзным движением со стороны политической партии пролетариата [ср. 48, т. 10, с. 449 – 451 и 2, т. 16, с. 429 и др.]. Самостоятельная позиция «тесных социалистов» по этому вопросу показывает, что Благоев все более расходится с Плехановым. В годы реакции, когда революционное движение в России испытывало отлив и в РСДРП появились «левые» и правые ликвидаторы, Благоев встал на сторону сил, боровшихся за сохранение и укрепление нелегальной партии. Когда в Болгарию пришли первые известия о появлении ликвидаторов в русской социал-демократии, Благоев в редактировавшемся им журнале «Новое время» писал: «При обсуждении этого вопроса появились деятели, которые не постеснялись подчеркнуть тот факт, что партия настолько дезорганизована реакцией и разногласиями в руководящих органах, что в сущности она не существует как организация и поэтому ее нужно создавать заново» [48, т. 14, с. 47]. Этому антипартийному взгляду Благоев противопоставлял взгляд большевиков и полностью в духе революционного марксизма указывал, что борьба Ленина за сохранение и укрепление русской социал-демократической партии в годы реакции является одним из решающих факторов победы революционного рабочего движения.

Позиция, занятая теоретиками II Интернационала по отношению к мировой войне, ускорила разрыв Благоева с Каутским и Плехановым и его переход на ленинские позиции. Критика Благоевый Плеханова в статьях «Magister dixit» и «Плеханов и Парвус» [см. 48, т. 16, 17] помогла болгарской партии быстрее освободиться от влияния Плеханова.

Интернационалистическая позиция благоевцев и критика ими Плеханова укрепляет у Ленина мнение, что благоевцы в Болгарии отстаивают дело интернационалистических традиций в международной социал-демократии. Защита интернационализма является большой заслугой Благоева перед международным рабочим движением. Ленин высоко оценил болгарских «тесняков» «как интернационалистов на деле» [см. 2, т. 31, с. 172 – 174]. Ленин и Благоев почти одновременно критиковали социал-шовинизм и центризм II Интернационала. Однако Ленин выступал уже с новой концепцией революции, тогда как Благоев еще не разделял ленинских лозунгов о превращении империалистической войны в гражданскую.

Изучение Благоевым революционных событий в России, позиция большевиков по отношению к войне и Февральской революции убедили Благоева, что созданная и руководимая Лениным партия есть единственная революционная партия в России. Победа Великого Октября дала Благоеву возможность еще глубже понять ленинизм.

В целом теоретическая и практическая деятельность Благоева и болгарского теснячества обеспечили им особое место в революционном движении. Среди всех других левых течений II Интернационала они ближе всего подошли к большевикам и сразу же вошли в новый, Коммунистический Интернационал (1919).

Еще в начале своего пути как пролетарского революционера Благоев понял, что без революционной теории, без марксистской философии не может быть действительно революционного движения. В марксистской философии Благоев видел важное идеологическое оружие в борьбе за создание марксистской партии в Болгарии. С момента ее создания и до конца своей жизни он постоянно работал над формированием идейно-теоретических, философских взглядов партии по проблемам социальной жизни народа, конкретно-исторических целей деятельности различных классов и прослоек в болгарском обществе.

Благоев неустанно пропагандировал философские идеи Маркса и Энгельса, идеи политической экономии и научного коммунизма, отстаивал их в борьбе против народнических взглядов, неокантианства и ревизионистов. Проблемам философии посвящены такие труды Благоева, как «Что такое социализм и имеет ли он почву у нас?» (1891); статьи против русских народников-эмигрантов в Болгарии: «Научный социализм или марксизм» (1891), «Марксисты, или социал-демократы и г. Прокопиев» (1892); статьи против Бернштейна и болгарских бернштейнианцев: «Марксизм или бернштейнианство?» (1901), «Оппортунизм или социализм?» (1902); «Диалектический материализм и теория познания» (1903 – 1904); труды «Социализм и рабочий вопрос в Болгарии» (1900); «Экономическое развитие Болгарии» и др.

Философские вопросы ставились и разрабатывались Благоевым и в огромном количестве статей по широкому кругу вопросов общественно-политической, научной, литературной жизни, опубликованных в журнале «Новое время» и в рубриках «Из общественной хроники», «Из жизни и литературы», «Новые книги», «Литература», «Общественная хроника» и др. Благоев подчеркивал в своих работах, что только марксистская философия дает действенный метод исследования и теорию общественного развития и служит теоретическим руководством для борьбы пролетариата за свое освобождение. Он прослеживал неразрывную связь между материалистической диалектикой, материалистическим пониманием истории и научным социализмом и резко выступал против нападок Бернштейна на диалектику. Благоев понял социальную опасность выступлений Бернштейна против диалектики. В его попытке «освежить» марксизм идеализмом, заменить диалектику метафизикой, а материалистическое понимание идеалистическим Благоев увидел стремление идейно разоружить международный революционный пролетариат. Он разъяснял, что идеи Бернштейна уводят международный пролетариат с позиций классовой борьбы, социальной революции и диктатуры пролетариата, увлекая его по гибельному пути ревизионизма.

Благоев показал во многих работах, что Маркс смог глубоко и целостно изучить развитие общества и обосновать неизбежность гибели капитализма именно благодаря применению диалектико-материалистического метода исследования. Диалектика Маркса, подчеркивал Благоев, «не является простой дедукцией понятий и не есть увлечение „формулами по аналогии“, а это – неизбежный вывод из наблюдений над действительностью, из „опыта“. Так что Марксово учение не только ничего не теряет в своей научности от того, что принимает „гегелевскую диалектику“, но, напротив, диалектика придает ему научную ценность и логическую стройность… Без диалектики учение Маркса перестало бы быть научной теорией» [48, т. 7, с. 115 – 120].

Марксистскую философию Благоев определял как учение о развитии. «Диалектический материализм, – пишет он, – рассматривает и вообще мир, природу и человеческую историю как совокупность процессов, в которых предметы и явления, как и отражения их в голове человека, понятия, находятся в непрерывном изменении, в непрестанном движении…» [48, т. 9, с. 14]. Причем диалектическая концепция развития не имеет ничего общего с эволюционизмом: «развитие, как в природе, так и в обществе происходит диалектически. Всякое явление несет в себе свое отрицание, с развитием которого явление превращается в свою противоположность» [48, т. 7, с. 114]. Благоев отмечал, что для диалектиков закон единства и борьбы противоположностей – «великий, вечный, повсеместный закон».

Последовательно марксистскими являются взгляды Д. Благоева на соотношение диалектики и теории познания, абсолютной и относительной истины. Отстаивая марксистскую концепцию о познаваемости мира, он определяет кантовскую идею о непознаваемости «вещи в себе» как «философские измышления», которые опровергаются практикой. Благоев подчеркивал в своих работах, что нет в принципе непознаваемых вещей и явлений. Непознанное сегодня с развитием практики, техники, производства будет познано завтра.

Благоев утверждал, что не существует метафизических вечных и окончательных истин, что абсолютная истина есть сумма относительных, исторически ограниченных истин. В решении проблем теории познания Благоев занимал позицию, близкую к позиции Ленина.

Большое внимание в трудах Благоева уделялось проблемам материалистического понимания истории. Обращение к этим проблемам было подчинено задачам создания революционной партии, выработки стратегии и тактики коммунистического движения. Благоев отстаивал идеи единства и цельности марксистского философского мировоззрения, неразрывности диалектического метода и материалистического понимания истории. В этой связи он решительно выступал против ревизионистских попыток оторвать исторический материализм от диалектического и раскрывал социально-политический смысл этих попыток: такой отрыв позволил бы ревизионистам «защищать все основные идеологии, которые скрепляют современное буржуазное общество» [48, т. 9, с. 113]. Благоев стремился раскрыть важнейшие категории исторического материализма, такие, как общественное бытие и общественное сознание, базис и надстройка, развить идею классовой борьбы как движущей силы общественного развития.

Взгляды Благоева на классовую борьбу с течением времени менялись. В период 1891 – 1900 гг. он абсолютизировал легальные формы борьбы. Затем, выступая против «теории» Бернштейна о классовом мире, Благоев на первый план выдвинул тезис о непримиримой классовой борьбе. После победы Октябрьской революции Благоев с ленинских позиций критиковал теорию Каутского о мирном пути к власти, восприняв до известной степени ленинское положение о крестьянстве как союзнике пролетариата.

Благоев постоянно подчеркивал классовый характер государства. Однако в 90-х годах он еще не дошел до признания необходимости слома старой государственной машины в ходе пролетарской революции. До конца 900-х годов он преувеличивал значение легальных форм классовой борьбы, надеялся на парламентский путь победы социалистической революции. Под влиянием Октябрьской революции Благоев преодолевает эту непоследовательность. В конечном счете он воспринимает ленинское положение о диктатуре пролетариата и делает вывод, что задача БКП состоит в том, «чтобы подготовить рабочий класс к взятию политической власти в Болгарии, организовать новое производство, на основе которого можно создать коммунистическое общество с помощью нового государства, т.е. революционной пролетарской диктатуры» [48, т. 18, с. 473].

Используя методологию исторического материализма, Благоев заложил основы традиции разработки проблем человека в марксистской философской мысли в Болгарии. Он подчеркивал, что действительным исходным пунктом в разработке этой проблематики является идея Маркса и Энгельса об общественной сущности человека, о том, что люди сами творят свою историю, «но они не творят ее самопроизвольно, они вынуждены действовать не при обстоятельствах, выбранных ими, а при обстоятельствах, которые не зависят от их выбора» [48, т. 14, с. 191].

Благоев придавал исключительное значение теоретическому положению марксизма, согласно которому в классовом обществе существуют не люди вообще, а люди, принадлежащие к определенным классам, прогрессивным или реакционным.

При этом он особо подчеркивал, что прогрессивные, революционные классы и партии борются «за торжество новых общественных отношений», а реакционные стремятся сохранить старую экономическую организацию и препятствуют развитию новых общественных производственных форм [см. 48, т. 6, с. 432]. Разрабатывая проблемы наступательной стратегии и тактики революционного движения, Благоев с необходимостью обращался к проблеме активной преобразующей деятельности человека, класса, партии. Благоеву чужды идеи пассивно-созерцательной трактовки взаимодействия субъекта и объекта. Он писал, что исторический субъект целенаправленно «избирает известные явления, что ставит субъекта в активное отношение к бытию и заставляет явления и предметы действовать согласно его, субъекта, данной цели» [48, т. 9, с. 89]. И Благоев обобщает: «Сознание, другими словами, ставит субъекта к бытию в отношение причины, которая вызывает известные явления и предметы для сознательной цели человека» [там же].

Оценивая в совокупности заслуги Благоева в области разработки марксистской теории, необходимо прежде всего подчеркнуть, что он пропагандировал и отстаивал марксизм во всех трех его составных частях и сумел на базе марксизма определить пути к решению коренных социальных проблем Болгарии конца XIX – начала XX вв.

Разносторонняя теоретическая деятельность Благоева как философа, экономиста, историка, теоретика искусства, литературного критика и публициста делает его одним из видных и последовательных революционных марксистов не только в болгарском, но и в международном рабочем движении.

Цитируемая литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.

2. Ленин В.И. Полное собрание сочинений.

3. Альтер И. Демократия против революции. М., 1930.

4. Альтер И. Теория пролетарской революции Каутского. – Под знаменем марксизма, 1928, № 4.

5. Астров В. О социальных корнях оппортунизма. – Под знаменем марксизма, 1924, № 4 – 5.

6. Группа «Освобождение труда». Из архивов Г.В. Плеханова, В.И. Засулич и Л.Г. Дейча, Сб. № 5. М. – Л., 1926.

7. Димитров Г. Избранные произведения, т. 2. М., 1957.

8. Дицген И. Избранные философские сочинения. [М.], 1941.

9. Дицген И. Письма к К. Марксу и Ф. Энгельсу. – Вопросы философии, 1958, № 3.

10. Зайдель Г.С. Организационные принципы II Интернационала. – Под знаменем марксизма, 1926, № 12.

11. Зайдель Г.С. Очерки по истории II Интернационала 1889 – 1914 гг. Л., 1930.

12. Из литературного наследства К. Маркса, Ф. Энгельса и Ф. Лассаля. Одесса, 1908.

13. Искра, 1903, 22 окт., № 51.

14. Канделоро Дж. История современной Италии. Т. 6. Развитие капитализма и рабочего движения. 1871 – 1896. М., 1975.

15. Каутский К. К критике теории и практики марксизма (Анти-Бернштейн). М. – Пг., 1923.

16. Каутский К. Экономическое учение Карла Маркса. М., 1956.

17. Каутский К. Эрфуртская программа. М., 1959.

18. Корш К. Марксизм и философия. М. – Л., 1924.

19. Кривогуз И.М. В.И. Ленин и советская историография международного рабочего движения. – В кн.: Историография рабочего движения и социалистических революций зарубежных стран. Л., 1973.

20. Лабриола А. Исторический материализм и философия. М., 1922.

21. Лабриола А. О социализме. СПб., 1906.

22. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. М., 1960.

23. Лафарг П. Сочинения. М. – Л., 1925 – 1931.

24. Лафарг П. Литературно-критические статьи. М., 1936.

25. Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М., 1923.

26. Марксизм и этика. М., 1925.

27. Меринг Ф. История германской социал-демократии, в 4-х томах. М. – СПб., 1906.

28. Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. М., 1957.

29. Меринг Ф. Литературно-критические работы, в 2-х томах. М. – Л., 1934.

30. Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927.

31. Меринг Ф. Некоторые замечания о теории и практике марксизма. Иваново-Вознесенск, 1924.

32. Меринг Ф. [Открытое письмо группы «Спартак» в редакцию газеты «Правда»] – Правда, 1918, 13 июня.

33. Месин Ф. Новая ревизия материалистического понимания истории. М., 1929.

34. Оболенская С.В. Франц Меринг как историк. М., 1966.

35. Пик В. Предисловие. – В кн.: Бухвиц О. 50 лет функционером германского рабочего движения. М., 1959.

36. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения, в 5-ти томах, т. III. М., 1957.

37. Плеханов Г.В. Философско-литературное наследие, т. 2. М., 1973.

38. Под знаменем марксизма, 1924, № 1.

39. Под знаменем марксизма, 1924, № 4.

40. Разумовский И. Против извращений ленинской оценки Каутского. – Под знаменем марксизма, 1932, № 1 – 2.

41. Скворцов В.Я. Антонио Лабриола в борьбе с философским ревизионизмом. – В кн.: К 150-летию со дня рождения К. Маркса. М., 1968.

42. Тольятти П. Избранные статьи и речи, т. II. М., 1965.

43. Тольятти П. От Гегеля к марксизму. Развитие и кризис итальянской мысли в XIX веке. – Вопросы философии, 1955, № 4 – 5.

44. Тридцать лет жизни и борьбы Итальянской коммунистической партии. М., 1953.

45. 35 лет Коммунистической партии Германии. М., 1955.

46. Фридлянд Ц. Живой труп. – Под знаменем марксизма, 1925, № 1 – 2.

47. Фурщик М.М. Философия марксизма и современная социал-демократия. М. – Л., 1936.

48. Благоев Д. Съчинения, т. 1 – 20. София, 1957 – 1964.

49. Работнишко дело, кн. 8. София, 1904.

50. Adler V. Briefwechsel mit August Bebel und Karl Kautsky sowie Briefe von und an Ignaz Auer, Eduard Bernstein, Adolf Braun, Heinrich Dietz, Friedrich Ebert, Wilhelm Liebknecht, Hermann Müller und Paul Singer. Wien, 1954.

51. Bergner D. Nachwort. – In: Mehring F. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1975.

52. Brockschmidt K.F. Die deutsche Sozialdemokratie bis zum Fall des Sozialistengesetzes. Stuttgart, 1929.

53. Gay P. The Dilemma of Democratic Socialism. Eduard Bernstein’s Challenge to Marx. N.Y., 1962.

54. Gerratana V. Introduzione. – In: Labriola A. Del materialismo storico. Roma, 1963.

55. Höhle Th. Franz Mehring, sein Weg zum Marxismus. 1869 – 1891. Berlin, 1956.

56. Kautsky K. «Das Elend der Philosophie» und «Das Kapital». – Die Neue Zeit, Stuttgart, 1886, Jg. IV.

57. Kautsky K. Die materialistische Geschichtsauffassung, Bd. 1. Berlin, 1927.

58. Kautsky K. Ein sozialdemokratischer Katechismus. – Die Neue Zeit, Stuttgart, 1894, Jg. XII (1893 – 1894), Bd. 1.

59. Karl Kautsky, der Denker und Kämpfer. Festgabe zu seinem siebzigsten Geburtstag. – Der Kampf. Sozialdemokratische Monatsschrift. Wien, 1924. Jg. XVII, H. 10 – 11. Okt. – Nov.

60. Koch H. Franz Mehrings Beitrag zur marxistischen Literaturtheorie. Berlin, 1959.

61. Kumpmann W. Franz Mehring als Vertreter des historischen Materialismus. Wiesbaden, 1966.

62. Labriola A. Opere complete, Vol. 1 – 3. Milano, 1959 – 1962.

63. Labriola A. Lettere a Engels. Roma, 1949.

64. Labriola A. Saggi sul materialismo storico. Roma, 1968.

65. Labriola A. Scritti filosofici e politici, Vol. 1. Torino, 1973.

66. Lukaćs G. Franz Mehring (1846 – 1919). – In: Beiträge zur Geschichte der Ästhetik. Berlin, 1954.

67. Matthias E. Kautsky und der Kautskyanismus. Die Funktion der Ideologie in der deutschen Sozialdemokratie vor dem ersten Weltkriege. – In: Marxismus Studien, 2. Folge. Tübingen, 1957.

68. Mehring F. Historischer Materialismus. – Die Neue Zeit, Stuttgart, 1909/1910. Jg. XXVIII, Bd. 2.

69. Mehring F. Zur historisch-materialistischen Metode. – Die Neue Zeit, Stuttgart, 1893/1894, XII, Bd. 2.

70. Die Neue Zeit. Revue des geistigen und öffentlichen Lebens. Stuttgart, 1899, Jg. XVII (1898 – 1899).

71. Pieck W. Franz Mehring, Forscher der historischen Wahrheit. – In: Pieck W. Reden und Aufsätze. Bd. 1. Berlin, 1950.

72. Pieck W. Vorwort. – In: Mehring F. Gesammelte Schriften, Bd. 1. Berlin, 1960.

73. Protokoll über die Verhandlungen des Parteitages der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands. Abgehalten zu Stuttgart vom 3. bis 8. Oktober 1898. Berlin, 1898.

74. Prpič I. Pogledi Karla Kautskog. – Naše teme, Zagreb, 1970, № 4.

75. Rey P.-Ph. Les alliances de classes. Paris, 1973.

76. Schleifstein J. Franz Mehring. Sein marxistischen Schaffen. 1891 – 1919. Berlin, 1959.

77. Steinberg H.J. Sozialismus und deutsche Sozialdemokratie. Zur Ideologie der Partei vor dem I. Weltkrieg. Hannover, 1969.

78. Togliatti P. Momenti della storia d’Italia. Roma, 1963.

79. Togliatti P. Per una giusta comprensione del pensiero di Antonio Labriola. Rinascita, 1954, Anno XI, № 4 – 7.

80. Die Volkswirtschaftslehre der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Leipzig, 1924.

81. Waldenberg M. Kautsky. Warszawa, 1976.

82. Waldenberg M. Wzlot i upadek Karola Kautsky’ego, t. 1 – 2. Kraków, 1972.

Глава семнадцатая.