Хотя политические идеи югославской оппозиции в той или иной мере были соразмерны самому умеренному партийному ревизионизму, дискуссия о философских принципах шла гораздо дальше. Что касается школы «Праксиса», то автономность философской мысли не означала отхода от политики. Скорее всего, это было существенное предварительное условие для завершения политической миссии. Настойчивость, с какой говорилось о философском фундаменте, была логической реакцией на несостоятельность партийной доктрины. Первые официальные критические высказывания в адрес советской модели были составлены поверхностным радикальным языком, который приобрел более сглаженные формы, как только был установлен modus vivendi. Гораздо более осторожная линия была принята югославским руководством в отношении основных принципов диалектического материализма. Эта смесь философского консерватизма и политического оппортунизма с самого начала была неприемлемой для наиболее радикальных критиков. Теоретики «Праксиса» подвергали ее нападкам во имя более последовательных взглядов, которые связали бы воедино гуманные намерения социализма с гуманитарными основами философии Маркса. В этом смысле их основные усилия укладываются в русло антропологического течения, о котором уже было сказано выше, хотя некоторые оппозиционеры и отрицали идею систематической антропологии как чрезмерно редуктивистской.
Концепция праксиса и его значение, согласно разработке Михайло Марковича, хотя принята и не всей школой «Праксиса», тем не менее характеризует югославский подход к антропологическим проблемам в том, что в нем есть особенного по сравнению с господствующими установками в других странах Восточной Европы.
Для начала скажем, что Маркович различает нормативную концепцию праксиса, понимаемую как самореализация эпистемологической концепции практики (деятельность, направленная на изменение объекта) или концепции труда и материального производства (необходимые условия для поддержания человеческой жизни)[151]. Второй пункт представляется особенно важным. Он предполагает отход от парадигмы производства и, следовательно, отказ от возможного ее применения к послереволюционному обществу. Лишенная этой проблематики, концепция праксиса становится синтезом экспрессивной и нормативной деятельности. Точнее говоря, она обозначает высшую норму человеческой самореализации. В качестве нормативной концепции человеческой природы она «предполагает некоторые основополагающие человеческие способности, которые являются существенными компонентами человеческой природы и которые присутствуют в каждом нормальном человеческом существе в форме скрытых предрасположенностей»[152]. В связи с тем, что такая концепция предполагает выборочное акцентирование отдельных компонентов, по-прежнему сохраняется необходимость в широкой и описательной концепции человеческой природы (включающей в себя также ее наиболее темные стороны и «негативные предрасположенности»). Нормативная концепция человека должна, таким образом, сопоставляться с фактической основой так, как она зарегистрирована в описательной концепции; что касается обоснования подобного оценочного выбора, то у Марковича здесь наблюдается меньшая ясность; можно лишь предположить, что такой выбор предполагает критерии демократического консенсуса и философской традиции.
Нормативная концепция человеческой природы явно конгениальна политической оппозиции, которая редуцирует установленный порядок, выявляя в нем пробелы и искажения по сравнению со справедливой по своей сути программой действий. Натурализация основополагающих ценностей служит подчеркиванию их универсальности и в то же время редуцирует значение социальных препятствий и исторических альтернатив. При этом следует заметить, что гораздо более ограниченный оптимизм чехословацких и венгерских диссидентов до 1968 года сопровождался разработкой более сложных антропологических моделей. В ходе реконструкции Марксовой антропологии, проведенной Д. Маркушем, проект эмансипации не был выведен из фундаментальных установок, касающихся человеческой природы; скорее всего предполагалось, что концепция человеческой сущности является одноприродной с пониманием истории, сориентированной на будущее, и от нее неотделимой. Данная концепция указывала на наличие антропологического содержания в представлениях об истории как прогрессе. Корреляции между интерпретационными и оценочными аспектами в данном случае гораздо более сложные, чем в рамках нормативной концепции человеческой природы. То же можно сказать и об онтологии человека, разработанной Косиком. Его концепция практики не является чисто нормативной. Она соотнесена скорее с целой системой отношений между человеком и миром, чем с сокровенными предрасположенностями человеческого индивидуума как такового, и учитывает дифференцированные и переменчивые связи, которые устанавливаются между историко-социальной реальностью и культурными ценностями. В этом смысле практика представляет собой интерпретационный горизонт, а не высшую норму.
Маркович цитирует следующие примеры фундаментальных человеческих способностей, которые должны быть включены в нормативную концепцию человека: неограниченное развитие чувств; разум, понимаемый как «склонность анализировать ситуации… и разрешать проблемы»; воображение, то есть «способность преодолевать… пределы данной реальности»; способность к коммуникации; творческий дух; способность примирять противоречивые интересы, а также способность оценивать и выбирать; способность развивать критическое самосознание[153]. Не говоря уже об интуитивном характере подобной подборки, само рассуждение автора представляется малоубедительным в более важном отношении: все эти способности амбивалентны в том смысле, что они открыты для автономного или гетерономного развития. Ни одна из этих способностей не застрахована по самой природе вещей от включения в систему угнетения.
Самое интересное отклонение от общей модели школы «Праксиса» представляет собой теория этатизма, разработанная Светозаром Стояновичем, поскольку в ней содержится критический подход к реальному социализму[154]. Отправной точкой в его работах служит изменение толкования формулировки о революции сверху, предложенной Сталиным в конце 20-х годов, и об общественном строе, порождаемом такой революцией. Стоянович определяет этот процесс как «этатистскую революцию», ее результат – как этатизм, то есть новую форму классового общества, в котором господствует класс, чьи экономические привилегии зависят от политической власти в большей мере, чем от чего бы то ни было другого. Основным элементом производственных отношений является форма коллективной классовой собственности, отличающейся как от частной собственности, так и от подлинно общественного присвоения средств производства. Аппарат государства распространил свою власть на все сферы общественной жизни и таким путем превратился в новый господствующий класс. В то же время идеологическое наследие социалистической революции было приспособлено к новой роли – средства оправдания этой власти. Новые формы угнетения и эксплуатации были затемнены «этатистским мифом социализма», тогда как реальность этатизма – это капиталистическая и антисоциалистическая форма общественной организации, хотя идеологически этатизм и изображает себя как единственную законную модель социализма.
Хотя советский путь к этатизму представляет собой наиболее четко сформулированный и исторически важный пример, возможны и другие формы перехода и более гибкие варианты системы. Антиколониальные революции во многих случаях породили этатистские общества, которые не являются прямым слепком с советской модели. Стоянович рассматривает также предположение о том, что развитое капиталистическое общество (точнее говоря, общество государственного капитализма) в состоянии развиваться в направлении форм либерально-демократического этатизма. Что же касается самой советской модели, то он усматривает две возможности разрешения нынешнего кризиса его «политократических» структур – технократическую и милитаристскую.
Наиболее убедительная часть этой теории – полемика с теми, кто выдвигает понятие «перерождения социализма». Доказать, что власть господствующего аппарата переходит всякие границы паразитизма или извращений, нетрудно. Но концепция этатизма вызывает необходимость постановки фундаментального вопроса о смешении двух категорий, которые первоначально относились к двум независимым сферам. Теория классов по меньшей мере в том, что касается концептуально строгих и эмпирически плодотворных ее вариантов, предполагает наличие дихотомических классовых отношений. Другими словами: классы существуют только благодаря конфликту между ними. Этот комплекс отношений в структурном смысле отличается от комплекса отношений между государством и обществом. Априорно нет ничего абсурдного в идее некой новой общественной формации, которая бы релятивизировала различие между двумя полюсами – класс против класса, государство против общества. Однако в таком случае становится очевидной необходимость теоретической рефлексии, которая пошла бы еще дальше. Начинать же с того, чтобы ставить на одну доску дефиниции класса и государства, все равно, что ставить телегу впереди лошади. Более того, структурное изменение такого масштаба не может не затронуть также и других сфер общественной жизни. Трансформация идеологии и ее функции по меньшей мере предполагается в описании «этатистского мифа», однако Стоянович не развивает своего анализа.
В этом смысле концепция «этатизма» закрывает возможности критики реального социализма. Недостаточная предрасположенность этой концепции к более углубленному структурному анализу, судя по всему, подтверждается общей направленностью самого тезиса Стояновича. Внутренние механизмы системы очерчены лишь в общих чертах. Их функционирование в сфере культуры (в частности, идеология «авторитарно-пауперистского коммунизма», олицетворяемая досталинской большевистской партией) изучено более исчерпывающим образом.