В этом свете мы читаем и его первые декларации о либерализме. Первое слово либерализма – свобода совести, и Струве находит ее истоки в борьбе за свободу вероисповедания и говорит, что она возникла в индепендентистской Англии. В этом смысле либерализм, значение которого не исчерпывается определенной организацией власти и который гораздо шире и глубже значения демократии, (демократия является только орудием разрешения проблемы либерализма), не имеет классовой ценности, то есть не является чисто буржуазным, как этого хочет некий марксизм, а имеет международную ценность и общий идеал.
Критика Струве государства-левиафана приобретает черты трезвого предостережения там, где он переходит к рассмотрению поразительного усовершенствования государственной власти под влиянием грандиозного технического прогресса современности. Проследим за аргументацией Струве, потому что именно при анализе проблемы государства происходит его окончательный разрыв с марксизмом, который, особенно в ленинском варианте, не занимался проблематикой отношений государства и личности. Согласно Струве, современное правовое государство переживает эпоху кризисов и противоречий, поскольку оно действительно «признало неотъемлемые права личности» и, стало быть, «сузило юридически и фактически сферу государственного властвования. Но, с другой стороны, создались, во-первых, новые области и явления жизни, которые – одни сразу, другие постепенно – подпали под власть и влияние государства; во-вторых, новый обширный государственный аппарат со своими точно работающими приспособлениями действительно проник в такие области, которые были ему прежде недоступны» [12]. Эта мощь государства является новым специфическим фактором нашего времени. И ясно, что
«культурное значение его, очевидно, совершенно различно в зависимости от того, противостоит ли государству, вооруженному всеми новейшими приобретениями промышленной, административной и иной техники, облеченная правами личность или нет. Иначе говоря, что значит рост материального могущества государства, создаваемый и обеспечиваемый прогрессом техники всякого рода, там, где права личности не утвердились в праве, где господство или признание права объективного не сопровождается безусловным признанием прав субъективных? Эта проблема, имеющая огромный интерес для философии культуры, а стало быть, и для права, есть в то же время, по нашему глубочайшему убеждению, основная поглощающая все остальное проблема современной русской культуры» [13].
Именно убеждение в том, что никогда «ни в одну историческую эпоху отсутствие у личности отвержденных в праве прав не грозило такой культурной опасностью, как в век огромных государств с превосходной сетью железных дорог, телеграфов, телефонов, с их точно работающим „просвещенным“ бюрократическим „аппаратом“» [14].
Именно это убеждение придавало истинное значение знаменитому заключению «Критических заметок» и всему «легальному марксизму», а потом и конституционному либерализму Струве: «Нет, признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму» [15]. Этот призыв звучал фальшиво в ушах народников, все еще питавших иллюзии насчет возможностей избежать этой «школы» для России; в то же время для революционного марксиста, намеревавшегося свести к минимуму эту «школу», к тому же ограничив ее отрицательным опытом, он звучал как похвала. «Легальный марксизм» Струве, если и вел к положительному опыту – и не только антицаристскому, – в конце концов, не мог не привести к полному отказу от марксизма как социальной концепции и как последовательного и исчерпывающего политического проекта.
Уже в «Критических заметках» Струве наметил собственную антиреволюционную интерпретацию марксизма. В 1901 году, размышляя над опытом своего легального марксизма, он возражал критику-народнику Михайловскому (увидевшему в «критическом повороте» русского марксизма отражение аналогичного поворота, который с появлением Бернштейна произошел в марксизме на Западе). Бернштейн в своей книге, появившейся в 1894 году, изложил «„целую кучу ересей“, а „антинароднический характер“ этой „первой литературной попытки“ в значительной мере скрывал от его литературных противников его „неортодоксальность“». К тому же, продолжал Струве, его «пересмотр» марксизма уже начался во время его «союза с ортодоксией, не нарушая тогда этого союза», и укрепился с помощью общего врага – народничества – и настоятельной необходимости нового теоретического и практического истолкования русской действительности. «Все это было до „великого события“ в западноевропейской литературе марксизма, до выхода в свет книги Бернштейна». Поэтому «критическое движение в [русском] марксизме» не только началось до западноевропейского, но было вполне оригинальным и отличалось «гораздо большей смелостью», поскольку «решительно и безо всяких примирительных оговорок и недомолвок» порывало «с теми положениями марксизма, которые оказываются в глазах представителей этого движения несостоятельными» [16].
Ретроспективные замечания Струве точны. «Большая смелость», которой он так гордился, объясняется не только более высоким культурным уровнем и разнообразной групповой работой «легальных марксистов», но и их политической безответственностью по отношению к социалистическим организациям и их эволюцией по направлению к целям, уже ничего общего не имевшим с марксистской идеологией и рабочим движением. В то время как ревизионизм Бернштейна складывался внутри крупнейшей социал-демократической партии, ревизионизм русских «легальных марксистов» возник одновременно с попыткой образовать первую социал-демократическую партию в России. В политическом плане две формы ревизионизма, однако, привели к аналогичным результатам: как Бернштейну в Германии не удалось связать рабочее движение с либерализмом, так Струве и прочие «легальные марксисты» в России окончательно порвали с социал-демократией и положили начало либеральному движению, находившемуся во все большей оппозиции ко все более радикальному рабочему движению.
Так же и в том, что касается концепции революции, Струве начал ее переоценку уже в «Критических заметках», именно в главе, посвященной Марксову противопоставлению национального богатства народному благосостоянию, то есть (экономического) прогресса в области производства (социальному) прогрессу в области распределения. Маркс, подчеркивает Струве, видел в этом расхождении между способом производства и организацией распределения одно из роковых противоречий капитализма и возлагал надежды на дальнейшее развитие капиталистического строя, поскольку только он «способен создать материальные и психические предпосылки нового, более справедливого, общественного порядка» [17]. Некоторые выдержки из работ Маркса могут привести к мысли, будто он представлял себе переход от капитализма к новому социальному строю как крушение капитализма под гнетом его растущих противоречий, продолжает Струве, но в то же время он был одним из первых, кто подчеркнул «социально-культурное значение фабричного законодательства и постепенного экономического и политического объединения трудящихся масс». С тех пор
«его последователи неустанно боролись и борются за реформы в интересах промышленного пролетариата. В этой политике заключается признание, что на почве капиталистического строя существует возможность частичного, постепенного улучшения положения рабочего класса. Социальные реформы составляют звенья, связующие капитализм с тем строем, который его сменит, и – каков бы ни был политический характер того заключительного звена, которое явится гранью между двумя общественно-экономическими формами – одна форма исторически вырастает из другой» [18].
Таким образом, нет никакой «пропасти» между капитализмом и социализмом, а есть «целый ряд переходов» [19].
2. «Этический» социализм и ревизионизм
В этих кратких соображениях, высказанных в 1894 году, реформизм уже ясно определился. Однако с появлением монографии «Марксова теория социального развития. Критический опыт» [20] этот реформизм развернул свои ревизионистские предпосылки и сначала включается в Bernsteindebatte. Струве находит противоречия в Марксовой концепции революции, в которой, с одной стороны, Маркс постулирует теорию «растущего обнищания» пролетариата, а с другой – приписывает тому же пролетариату миссию освоения достижений человечества в области культуры, достижений, которые особенно умножились при капитализме. Согласно Струве, экономическое обнищание и социально-политическая зрелость рабочего класса, которая должна дать этому классу способность осуществить самый грандиозный из всех переворотов – если посмотреть на это трезво, – взаимно исключают друг друга. Но основное противоречие теоретической концепции социальной революции заложено внутри этой концепции. Оно, согласно Струве, не только лишает данную концепцию смысла, но просто-напросто делает ее фальшивой. Действительно, если социальная революция должна означать полный переворот в социальной системе, то в настоящее время ее нельзя представить иначе как в форме непрерывно продолжающегося процесса социальных преобразований. Политическая революция может быть заключительным звеном этого развития, однако переворот не зависит от этого результата и может прекрасно произойти и без него. Анализируя концепцию революции, Струве доходит до отрицания диалектики, единственной основы этой концепции: диалектическая концепция с необходимостью приводит к мысли о социальных преобразованиях как о более или менее простом процессе политической революции. Но социальный переворот, взятый в его абстракции, – это процесс исключительно сложный, и чем больше содержания мы ему придаем, тем труднее понимать его как «революцию». Если под социальной революцией понимать полный переворот в социальной системе, тогда отношение между этой революцией и революцией политической, иначе говоря «революцией», может быть сформулировано следующим образом: чем революционнее социальные преобразования, тем менее они «революционны». Сложность и богатство содержания исключают простоту метода.