Таким образом, социалисты, предлагая «социализацию орудий производства, присвоенных капиталистами», стремятся не к устранению случайного злоупотребления, а делают логический вывод из всей эволюции общественных отношений, носящей вполне детерминированный характер[531]. Гипотезу о будущем «коллективистском городе, где все виды труда расцениваются по тому общему, что содержится в каждом из них», Сорель называет «идеальным экспериментированием» и указывает, что правомочность такой гипотезы задана уже тем, что в таком предполагаемом обществе «вещи не меняют своей природы, люди же в своем духовном восприятии сразу улавливают то, что является социальным»[532]. Таким же образом, наблюдая современную капиталистическую фабрику, «не составляет труда вообразить себе фабрику будущего – еще более механизированную, более автоматизированную, где все потребности в энергии будут покрываться за счет естественных источников, а люди будут выполнять работу, принципиально отличную от работы машин»[533].
Здесь становится достаточно ясно, что, для того чтобы включить теоретический остов «Капитала» Маркса в свою концептуальную конструкцию, Сорель должен был подвергнуть его основательной переделке. Он признавал за «Капиталом» роль инструмента, позволяющего проникать в недра общества, но лишь при том условии, чтобы в самом обществе при этом оттенялась прогрессирующая тенденция к упрощению сложных классовых сочленений (что делало бы очевидной растущую социализацию), а исследователь сосредоточивал свое внимание на материальной стороне производственного процесса, игнорируя подчинение науки целям капитала, столь отчетливо обрисованное Марксом. Неслучайно, впрочем, наиболее частые ссылки Сореля на «Капитал» в этот период касаются четвертого отдела книги первой, и особенно главы – «Машины и крупная промышленность». При этом для него характерно частичное восприятие этой главы: Сорель действительно убежден, что с развитием машинного производства «рабочий из участника производственной операции, каким он был в условиях мануфактуры, превратится в „надсмотрщика“»[534].
Уподобление марксизма идеальному эксперименту не замедлило обнаружить собственную ограниченность. Фактические обстоятельства, которые Сорель рассчитывал использовать в их самоочевидности (усиление концентрации производства, рост однородности труда, возможность отделить действие машины от человеческой деятельности), весьма скоро утратили неотразимую, как казалось, доказательность: к тому моменту, когда Кроче и Бернштейн объявили, что развитие идет не в том направлении, в каком должно идти, согласно марксизму, эти факторы оказались уже непригодными для использования. Но прежде чем проследить за развитием у Сореля в период его сотрудничества в «Девенир сосьяль» понятия марксизма как «новой, реальной метафизики», полезно рассмотреть применение этого понятия в его статье «Конец язычества», напечатанной в «Эр нувель» в 1894 году. В этой работе анализ смещается в плоскость историографии, а целью становится раскрытие смысла перехода от античности к христианству.
Выбор темы, видимо, был определен не без влияния работы Энгельса, опубликованной почти одновременно на страницах «Нойе цайт»[535]. Но в еще большей степени на выборе темы отразилось то беспокойство за судьбы французского общества, которое особенно навязчиво звучит у Ренана в его «Интеллектуальной и моральной реформе» и легко прослеживается также в работах исторического характера. Известно, что Ренан был автором трудов, которые служили излюбленным источником, откуда Сорель не только черпал материал для своих размышлений, но и заимствовал темы и – более того – общую постановку вопросов, изнутри обусловливавшую его мысль. Но в данном очерке Сорель задался целью пойти дальше тех выводов, которые Ренан наметил в заключение своего «Марка Аврелия». Ренан, констатировав, что безразличие римского государства к социальным проблемам привело к его распаду и соответствующему усилению христианства, отмечал, что это случается всякий раз, когда заявляется претензия на то, чтобы направлять действия людей с помощью абстрактного идеала. «Человек, – заключал он, – рождается на свет такой посредственностью, что хорошим он бывает, лишь когда мечтает. Чтобы делать то, что следовало бы делать из любви к добру, он нуждается в иллюзиях»[536]. Сорель признавал этот тезис верным только по отношению к прошлому, но не соглашался с его распространением и на современный исторический период, отмеченный прогрессом индустриализации. Разумеется, писал он, «покушаться на фикции, с помощью которых среда выражает свои исторические начала, очень опасно», но только «до тех пор, пока у людей нет никакого средства научно осмыслить экономические отношения»[537]. Сорель улавливал здесь разлагающий эффект христианской идеологии, который, на его взгляд, объяснялся ее чисто разрушительным характером. Указывая на небесный град как цель человеческой жизни, она делала очевидным уже совершившийся распад града земного. Но в то же время она предлагала принцип (божественного права), осуществление которого оказывалось неподконтрольно большинству, ибо представительство коллективных интересов было сосредоточено в руках немногих лиц (духовенства). Античное общество тоже было в состоянии осознать коллективный характер своего существования только с помощью фикции (отечество), но совместное участие в защите территории (отсюда и значение, приобретенное образом воина-героя) и в коллективных драмах (народных празднествах) осязаемо напоминало о «политическом характере сосуществования людей под властью одного и того же узаконенного строя»[538]. Сорель определяет переход прерогатив власти от античного государства к церкви как идеалистическую революцию в смысле попытки основать отношения между людьми на абстрактном принципе, лишенном привязки к какой бы то ни было социальной практике.
В отличие от этого марксистский социализм, в представлении Сореля, может использовать в качестве опоры для своей идеологии две исторические тенденции. Первая из них выражается как раз в ослаблении престижа церкви. «Пролетариат, – отмечал Сорель, – приобрел ясное понимание того, что учреждения, которые раньше именовались благотворительными, в действительности суть коллективистские учреждения, которые должны подчиняться органам, управляющим в настоящее время светским обществом»[539]. Другими словами, Сорель считал, что придание школам светского характера и успехи рабочего законодательства составляют первые моменты процесса обобществления снизу институтов государственного строя. Наряду с этим светским государством, постепенно приобретающим черты социалистического, он видел реально существующее государство – стервятника, то есть ту его сторону, которая связана с функционированием политической машины и борьбой за власть. Другой динамический момент заключается в констатации «давления со стороны гражданского общества», – давления, которое превращается во «всеобщее напряжение человеческих сил, направленных к овладению всем тем, что представляется желанным»[540]. Это постоянное давление ведет не только к разложению старого, но и к образованию «групп, обладающих прочным каркасом, на котором откладываются и формируются чувства и идеи»[541]. Так, рабочий класс представлялся Сорелю группой, наделенной своим прочным каркасом. Марксистская идеология и марксистская наука настолько гармонично сочетались в его сознании, что способны были стать цементом, необходимым для исторической инициативы пролетариата.
На этой идейной основе Сорель создавал предпосылки для своих отношений с социалистическим движением, которым с течением времени суждено было постепенно приобрести черты осознанного долга теоретика-интеллектуала. До 1894 года ищущая мысль Сореля двигалась сложными и в высшей степени индивидуальными путями, а его работы лишь как бы случайно появлялись на страницах «Эр нувель». В 1895 году он вместе с Лафаргом, Бонне и Девилем основывает «Девенир сосьяль» – первый (и на протяжении длительного времени единственный) французский журнал, открыто объявлявший своим направлением марксизм. Главным, что отличало это издание, был не столько интерес к конкретным событиям во французском рабочем движении, сколько стремление сделать более полным овладение идейным наследием Маркса, в том числе и при помощи сопоставления его с другими идеологиями. Для Сореля то был период очень напряженной работы. Он сам пишет не менее половины материалов, появляющихся на страницах журнала; хлопочет об установлении связей с другими теоретиками, причем не только французами. В свои замыслы ему удается вовлечь Антонио Лабриолу, а через него и Бенедетто Кроче. Так возникает прямая линия духовного общения с Италией, которым будет отмечен весь последующий интеллектуальный путь Сореля.
Сквозной нитью, проходящей через статьи Сореля этого периода, по-прежнему служит использование образа машины в анализе комплекса социально-экономических отношений. По его мнению, все общество в целом есть не что иное, как всеобщая машина, сотворенная объединением людей. Как в любой другой машине, в ней можно различить обычные компоненты: «материал, форму и оператора»[542]. В философии Маркса, считает Сорель, социологический материал представлен системой производства и обмена. Оператором являются общественные классы. Форму же образуют стремления и цели, которые ставят перед собой классы, – иначе говоря, то, что Сорель называет «психологией» классов: «Мы располагаем, таким образом, средствами выявления того, что есть подлинно человеческого в социологии; мы в состоянии точно определить активные группы, то есть экономические условия их формирования»