[625]. Каковы бы ни были конечные выводы из этой констатации[626], остается фактом, что постепенное растворение понятия политического отчуждения (а это понятие присутствует и в работах «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение», как, впрочем, и в «Немецкой идеологии») в понятии отчуждения труда было первым и знаменательным признаком формирования теории, отнесшей в конце концов политику, сознание и т.п. к некоей безграничной надстройке, которая пассивно следует – пусть даже и с великим скрипом – за антагонистическим развитием производительных сил и производственных отношений[627].
Подобная критика в адрес Маркса подкрепляется в первую очередь пониманием (или непониманием) своих работ самим Марксом в старости (чтобы убедиться, достаточно сравнить различные его предисловия к собственным поздним работам), а также, разумеется, вкладом Энгельса в развитие марксизма, исходящим из этого самоистолкования Маркса. Неоспоримо, во всяком случае, что к этой теории Энгельс добавил от себя некоторые детерминистские и редукционистские элементы. Уже само осуществленное им видоизменение экономического детерминизма с помощью известной теории взаимообусловленности и взаимовлияний[628] подтверждает механистическое понимание им теории отношений базиса и надстройки в терминах причинно-следственной связи. Даже воспроизводя знаменитое место из «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» Маркса, отражающее совсем иное понимание базиса, – понимание не причинное и даже не основанное на взаимодействии, а как совокупности объективированных и объективных возможностей, при которых люди творят собственную историю[629], Энгельс все же чувствовал необходимость свести человеческую деятельность к пассивному в конечном счете следствию объективных сил[630]. Правда, если мы в отличие от многих его последователей из числа социал-демократов (и в еще большей мере сталинистов) не будем приписывать Энгельсу ничего сверх того, что им было действительно внесено, то следует сказать, что он ограничивал свою целиком детерминистскую интерпретацию «предысторией», «царством необходимости», историей человечества до социализма, до сознательного созидания истории «по единому общему плану»[631]. Однако же именно эта аргументация делает переход из царства необходимости в царство свободы крайне проблематичным, повторяя классическую неудачу поисков места для свободы при таком механистическом представлении о мире. Не удивительно поэтому, что столь жесткий детерминист и рационалист, как Энгельс, вынужден в этом контексте говорить о «скачке человечества из царства необходимости в царство свободы»[632]. Его ученику Плеханову пришлось потом превращать этот «скачок» в особый случай детерминистской диалектики количества и качества[633], открытый для вмешательства социальной технологии как повивальной бабки истории.
Детерминистская теория истории представляет собой косвенное устранение последних следов свободной субъективности мысли и действия, ибо в мире, описанном механистической физикой, истории суждено было – от Вико и Канта до наших дней – оставаться последним прибежищем свободы. Включение материалистического толкования истории в метафизическую диалектику природы завершает редукцию. У Гегеля диалектика развивается между свободой и необходимостью: их конечным единством является самосознание абсолютного в спекулятивной философии. Гегель парадоксальным образом описал это единство как познание необходимости, равноценное свободе. Энгельс и его последователи, особенно Плеханов и Ленин, присоединились к такому пониманию свободы. Естественно, что для философии, высшей точкой в которой является абсолютное созерцание, понятие свободы как познанной необходимости знаменательно. Спиноза, поскольку он определил свободу как тотальное самоопределение[634], мог найти человеческой свободе место лишь в тотальном тождестве, более того – в растворении индивида в абсолютной субстанции; о тождестве, обладающем смыслом, речь у него идет лишь тогда, когда человеческое сознание целиком охватывает необходимое строение мира в акте конечного созерцания. Но подобное понятие свободы должно было бы быть неприемлемо для марксиста, ищущего свободу социального действия и социального самоопределения. По Спинозе, даже самые лучшие общественные законы сигнализируют о существовании чего-то, что определяет наши действия извне (человек, иначе говоря, выступает как предмет аффектов, обузданию который и служат законы), а посвященная этому часть его «Этики» неслучайно озаглавлена «О человеческом рабстве». Познание внешнего причинного порядка, согласно Спинозе, ни в коем случае не может считаться свободой, пока не сделается просто содержанием, просто смыслом существования нашего разума, а следовательно, и перестанет быть внешней необходимостью. Конечно, историческая теория самоформирования человека, которое объективно возможно в гражданском обществе и которое Спиноза уже видел перед собой и изучал, могла бы разорвать замкнутый круг философии спинозовской субстанции[635]. Есть, таким образом, двоякий парадокс в – подразумеваемом у Энгельса и намеренном у Плеханова – превращении истории в детерминистскую «субстанцию». Уже по сравнению с «феноменологией» Гегеля[636] (то есть замыслом истолкования субстанции как субъекта) переход к Спинозе представляет собой серьезный шаг назад, хотя сама гегелевская система в конечном – но только в конечном – счете возвращает нас к созерцанию некоей исторически не раскрытой субстанции. Энгельс подготовил почву для такого шага назад, хотя сам он тщательно старался проводить различие между методом и системой в диалектике Гегеля. (В частности, он утверждал, что гегельянцы, стремящиеся следовать методу Гегеля, почти все без исключения революционеры, между тем как те из них, кто принимает его систему, суть консерваторы.) Гегелевский метод, по Энгельсу, есть растворение всего устойчивого и окончательного в процессах движения, в то время как гегелевская система есть движение абсолюта от самоотчуждения к самопознанию кульминирующее в догматической философии абсолютного познания[637].
Именно вследствие этой критики гегелевской системы – и ее консервативных импликаций – совершенным парадоксом выглядит представление Энгельса о диалектике. Находясь под сильным впечатлением прогресса естественных наук (часть из которых сигнализировала о развитии как свойстве, присущем природе: космогонические теории Канта – Лапласа, открытие эволюции Дарвином и т.д.), Энгельс пошел по двум направлениям, противоречащим одно другому. С одной стороны, он «изгнал» философию из области изучения истории и природы, объявив их уделам специальных эмпирических наук, с другой – «ужал» философию до законов мышления «логики» и «диалектики»[638]. Упор на первой из двух сторон сводит диалектику к методологии (в том смысле, какой этот термин имел в конце XIX века), причем подобный акцент, как будет показано ниже, приводит к работам Лабриолы, некоторым мотивам у Каутского, к эмпириомонистам и Максу Адлеру. Акцент же, сделанный на другой стороне, в контексте энгельсовской материалистической теории познания как отражения ведет к Плеханову и Ленину, то есть к воскрешению классической позитивистской философии истории. Сведение философии к законам мышления вовсе не есть сведение, если диалектическая философия является лишь простым отражением исторических и природных процессов в мыслящем мозгу[639]. Поэтому
диалектика сводится «к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, – а до сих пор большей частью и в человеческой истории – они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости…»[640].
Эта цитата чрезвычайно примечательна, так как выдает три основные отличительные черты марксизма Энгельса: торжество систематического, метафизического, спекулятивного построения, торжество природы над историей и торжество объекта над субъектом или субъективной практикой. Триумф системы объясняется тем, что диалектика определена как общий закон движения абсолютно для всего и вся, что диалектика превращается в некое всеохватывающее мировоззрение (чего никогда не встречалось у Маркса). Соотношение системы Энгельса с системой Гегеля и Спинозы выявляет целый ряд признаков существенного сходства. Специфические законы движения мира (переход количества в качество, отрицание отрицания и т.д.) Энгельс выводит из «Логики» Гегеля, из ее первой части – «Логики бытия». Как показал Альфред Шмидт, Гегель мот позволить себе составить своего рода «онтологическую логику», иначе говоря, некую «досубъективную» диалектику, потому что в конечном счете он уравновешивал ее односторонность, вводя подразделение на «логику сущности» и «логику понятия», предполагавшие переход от субстанции к субъекту, от природы к духу[641]. Без такого опосредования гегелевские законы ведут лишь к детерминистской философии субстанции, знаменуют возврат к Спинозе. Да и сама терминология Энгельса в приведенной выше цитате поражает своим спинозизмом. Он говорит о двух рядах законов (внешнего мира и человеческого мышления), которые «по сути дела тождественны». Спиноза же, как мы видели, с ясностью сделал все выводы из философии субстанции, причем один из них, с марксистской точки зрения, заключается в невозможности для общественной практики выйти за пределы гражданского общества, за границы «человеческого рабства». Энгельс, насколько можно судить, так и не понял этого следствия и этой опасности: вместо использования идеи истории для разрыва замкнутого круга спинозовской субстанции, или природы, он отождествил природу и историю в терминах общего ряда «диалектических» законов, объединенных вместе понятием «внешнего материального мира». С нашей точки зрения, все это лишь отягощается тем, что применительно к истории он оставляет открытой возможность сознательного применения законов. Подобное применение, как мы покаже