м, сводит политику к социальной технологии. В философии субстанции именно внешний характер законов как таковой образует источник несвободы[642]. Согласно Спинозе, до тех пор пока эти законы остаются законами вне нас, законами, которые мы должны применять, человек разорван между разумом и аффектами, или – пользуясь терминологией политической философии гражданского общества – между гражданином и субъектом (у Маркса – между citoyen и bourgeois). Характерное для «гражданского общества» отчуждение личности при такой постановке вопроса увековечивается. В соответствии с классической традицией, идущей от Макиавелли, Гоббса и Руссо, обнаружение политического отчуждения всегда приводило либо к различным вариантам bourgeois, либо к якобинской политике. Из двух последователей Энгельса – Плеханова и Ленина – второй изберет «социально-технологический» вариант, между тем как первый, подобно Бернштейну и по крайней мере некоторым кантианцам из рядов социал-демократии, вернется к более смягченному политическому варианту[643].
Торжество природы, или субстанции – в схеме Энгельса (соответствующее импульсу к установлению единства наук в сциентизме второй половины XIX века), и неспособность к различению «диалектики» природы и истории приводят поэтому к совершенно определенным политическим последствиям. Такого же рода последствия вытекают и из торжества объекта в системе Энгельса. «Теория отражения», или «наивный реализм» двух рядов законов, поочередно отражающихся один в другом, влечет за собой четко и жестко выраженные дуалистические выводы, и, видимо, именно этого материалист Энгельс пытался избежать, обращаясь к спинозовской субстанции. Однако он вновь пренебрег тщательным учетом всех последствий, вытекающих из спинозовской концепции. В строго последовательной теории Спинозы мышление может адекватно отражать структуру мира в силу того, что между мышлением (под которым подразумеваются верные, истинные идеи) и миром существует полное тождество, но нет ничего похожего на взаимодействие. Для исторического материалиста такая позиция неприемлема. Помещая диалектическое взаимодействие в область самой объективно существующей природы, Энгельс, по-видимому, допускает механистическую (не соответствующую тому смыслу, который диалектика имеет у Гегеля и Маркса) форму взаимодействия между теорией и практикой, субъектом и объектом. Если к этой постановке мы добавим материалистическую предпосылку Энгельса об абсолютном причинном приоритете мира материального и особенно социального бытия, то окажется, что допустимо также отклонение от последовательности теории (а «истина» любой теории может быть поставлена под сомнение), но при этом никакая альтернатива – ни философия субстанции, с одной стороны, ни механистический материализм – с другой, – не меняет вытекающего отсюда представления о созерцательной и пассивной роли человека.
Философия Энгельса со своей мешаниной из сциентизма, материалистической метафизики и коммунистических идеалов («царство свободы») породила в рядах социал-демократии многочисленные и разнообразные философские концепции. Но неслучайно ни одна из них не изменила сколько-нибудь серьезно детерминистскую социальную теорию, заложенную в системе Энгельса (но не всегда, правда, вытекающую из его конкретных исторических исследований). Последовательнее всего эту сторону его взглядов, несомненно, изложили Плеханов и Ленин, включившие теорию социального детерминизма соответственно в своего рода технологическую философию исторического детерминизма и в материалистическую эпистемологию, которые уходят своими корнями в эволюционистскую материалистическую метафизику.
Г.В. Плеханов в нашем спектре отношений между «марксизмом и философией», бесспорно, выступает самым крупным представителем полюса материалистического детерминизма. В марксистской традиции никто не питал большего почтения к способности объективного научного познания объяснить все и вся[644], никто не сделал больше для включения результатов науки во всеохватывающую материалистическую систему[645]. Неоспоримо также и то, что, несмотря на резкое отрицание им каких бы то ни было онтогенетических или филогенетических проекций в истории и в известном смысле непоследовательную борьбу с биологизмом, социальной физикой или социальной физиологией, его труды обладают определенным сходством с классическими позитивистскими философиями истории. Лишь в самых ранних, еще народнических его статьях проскальзывает отпечаток влияния учения Конта[646]. В конечном же счете он интерпретировал закономерный прогресс рода человеческого в довольно непоследовательных терминах детерминистского и эволюционистского материализма, в духе складывавшихся представлений о социальной технологии, способной контролировать как природные, так и межличностные процессы. Плеханов, конечно, был убежден, что ему удалось избежать дуалистических и циклических толкований истории в духе Сен-Симона и Конта, ибо распространение знаний он объяснял изменениями в технике производства, а последние выводил из распространения знаний – в точном соответствии с технологическим детерминизмом. В его схеме само распространение знания превращается в социальную технику. Если вначале (в 1895 году) он обосновывал технологический детерминизм путем несколько насильственного синтезирования материализма просветителей с некоторыми аспектами немецкого идеализма, то позже (в 1908 году), с появлением рецидивов дуализма в своих собственных произведениях, он вернулся к самой жестко монистической и антителеологической из систем, к материалистически истолкованному Спинозе.
Заслуженно знаменитая работа Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», которая увидела свет в 1895 году, трактует марксизм как раз в русле материализма XVIII века с намерением доказать, что наследие «объективного идеалиста» Гегеля может сделать материализм более последовательным. В дальнейшем я постараюсь подробнее разобрать вопрос об антиномии и диалектике, здесь же можно пока лишь подчеркнуть, что Плеханов рассматривал непоследовательность, дуализм материализма просветителей, а также утопического социализма и классического позитивизма именно по образцу кантианской антиномии свободы и необходимости[647] (в данном случае речь идет о среде и нравах, человеческой природе и среде, человеческой природе и истории, производстве и культуре, утопизме и фатализме, понимаемых как противостоящие, но логически одинаково доказательные – с точки зрения исторической обоснованности – доводы). Помимо этого, Плеханов утверждал, что антиномию нельзя разрешить, сославшись на взаимодействие двух начал; ее можно ликвидировать, лишь найдя более основательный уровень причин, обусловливающих развитие и определяющих как оба анализируемых фактора, так и их взаимодействие[648]. Модель для объяснения ему поставляют «абсолютная идея» или «абсолютный дух» Гегеля, носящие, правда, в трактовке Плеханова неприемлемо мифологический характер[649]. Таким образом, идеализм поставляет марксизму не только средства для того, чтобы сделать материализм более динамичным и способным к развитию, но и идею всеохватывающей, полностью детерминированной и необходимой системы, представляющей собой продукт деятельности. Разумеется, гегелевское мифологическое выражение этой деятельности, абсолют, в историческом материализме заменяется экономикой. Но, памятуя о трудностях, встреченных Энгельсом в вопросе о взаимодействии базиса и надстройки, экономики и политики, Плеханов идет на шаг дальше, или, если угодно, «вглубь». У него первым и абсолютным фактором становится материальное производство или даже производительные силы, интерпретируемые как технология[650].
Как бы мы ни оценивали степень редукционизма во взглядах Маркса и Энгельса, фактом остается то, что понятие базиса (иначе говоря, «анатомии гражданского общества Гегеля») – понятие, к которому сводятся все другие измерения их анализа, – само выступает у них в качестве единства (антагонистического) двух групп отношений: между человеком и человеком (производственные отношения) и между человеком и природой (производительные силы). Притом в большинстве их трудов ясно утверждается, что ни один из этих двух моментов нельзя ни опустить, ни свести к другому; иначе говоря, пока между ними сохраняется такое соотношение, остается возможность рассматривать идеологию, политику, право, обыденное сознание, искусство и т.д. – а ведь все это, в сущности, факторы, связанные с материальными и символическими отношениями между человеком и человеком, – как насыщенные смыслом и даже активно воздействующие аспекты данной социальной общности. В работах же Плеханова, как убедительно показывает Коллетти[651], базис отождествляется с «чисто материальной сферой, не содержащей межчеловеческих отношений». Производство в этой схеме есть производственная техника или производственная технология, и к ним-то сводится все остальное. Отсюда следует, что вся совокупность общественной жизни может причинно определяться лишь политикой, которая сама, говоря словами Сен-Симона, является «наукой о производстве»[652], то есть своего рода подготовлением социальной технологии.
В «Основных вопросах марксизма» (1908) Плеханов доходит до составления целой причинной иерархии, связывающей технологию (в недрах базиса) с идеологией (на верхушке общества) через три промежуточных причинно обусловленных уровня: 1) экономические отношения (отношения собственности), обусловленные технологией; 2) социально-политический строй, выросший на данной экономической основе; 3) психику общественного человека, определяемую двумя предыдущими уровнями и в свою очередь отражающуюся в различных идеологиях