[686]. Право научного социализма на существование основывается, согласно Лабриоле, на этом факте (этой необходимости?), а не на каких бы то ни было моральных постулатах. В этом последнем пункте он, похоже, смыкается с детерминистским истолкованием исторического материализма. Он, конечно, подчеркивает невозможность выведения духовного творчества, например философии, искусства, самой религии (которые, с его точки зрения, являются умственной деятельностью), из экономического развития. Но разве это положение не должно сохранять свою истинность также по отношению к научному социализму и его проекциям в будущее? Более того, у Лабриолы можно прочесть, что нам дана лишь возможность прогресса[687], лишь объективные предпосылки (плоды прошлого труда) и что его осуществление зависит от практических политических результатов классовой борьбы пролетариев[688]. Такого рода понимание истории, по-видимому, сближает Лабриолу с Марксом (в обход последующих искажений Энгельсом и Плехановым), который писал: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[689].
У Лабриолы, конечно, есть немало от такой постановки вопроса, но вместе с тем он, похоже, склоняется к объяснению возможности-вероятности лишь как меры нашего невежества. Классовая борьба обусловлена объективными обстоятельствами, идеи же определенной эпохи в принципе можно вывести если не из одной лишь экономики, то из всех социально значимых характеристик данного общества. Самое же важное то, что в своем понимании марксизма как политики Лабриола полностью отрывает его от практико-нормативной сферы и подчиняет науке. Он, например, даже определяет «истинную нравственность» как сознание детерминизма.
Именно по этому последнему вопросу, вопросу об отношении между этикой и наукой, попытка проникнуть в более глубинные слои теории была предпринята еще одним видным мыслителем-марксистом, кстати, более ортодоксальным, чем Лабриола, – Карлом Каутским. Попытка эта, правда, была предпринята Каутским, по его собственному признанию, в такой период (1906), когда неокантианский вызов социал-демократии делал неотвратимой постановку этой проблемы. Как сообщает Форлендер[690], сам Лабриола вопреки собственному убеждению в том, что социализацию производства следует понимать как имманентный и необходимый исторический процесс, не подвластный свободному выбору или стремлению к определенной цели, питал некоторый интерес к решению этой проблемы кантианцами-социалистами; более того, он рекомендовал одному из своих студентов, Альфредо Поджи, заняться изучением соответствующих источников. В глазах Лабриолы все «повороты назад» марксистов в философии были подозрительны. У Спинозы и материалистов XVIII века, по мнению Лабриолы, отсутствует понимание специфики истории, идея становления. Кант внес в философию «неразрешимую антиномию между практическим разумом и разумом теоретическим», религиозно окрашенный категорический императив и (буржуазную) теорию естественного права[691]. Согласно Лабриоле, классический марксизм, безусловно, является философией, хотя и нуждающейся в развитии. Не видел он только того, что именно это развитие вело к сопоставлению со всеми теми учениями, мимо которых он надеялся пройти, в частности с кантовскими антиномиями.
Таким образом, если Лабриола пошел дальше метафизического материализма, то сделал он это главным образом в области методологии. Вклад же Каутского, более ортодоксального – с этой точки зрения – ученика Энгельса, заключался в попытке (пусть даже и неудавшейся) «выручить» этику и телеологию, или, точнее говоря, исторический материализм, перед лицом вызова, брошенного так называемым этическим социализмом. Справиться с этим можно было только путем частичного включения в исторический материализм самого этического социализма.
Исторический материализм Каутского представляет собой смесь биологического и технологического детерминизма. К марксизму он пришел прежде всего через Дарвина[692], и, как это ни парадоксально, именно в какой-то мере телеологическое истолкование им биологического начала сделало его схему в целом более гибкой по сравнению со схемами Плеханова и Ленина. Так, он находит возможным отвести место в своей системе и нравственной жизни, хотя и «основывает» практику не на свободе, самосознании или самоопределении, а на биологической необходимости. По Каутскому, мы, разумеется, «чувствуем себя» свободными созданиями, действующими в соответствии с целями, которые нами выбираются. Это чувство, однако, основывается лишь на нашем неведении относительно будущего. Со строго научной точки зрения, которая экстраполирует прошлое и нынешнее развитие на развитие будущее, кажущаяся свобода оборачивается неизбежным результатом проявления необходимости, а телеология и свободный выбор сводятся к жесткой причинной обусловленности[693]. Есть лишь одна-единственная сфера эмпирической действительности, где цели, финализм действительно существуют, – это органический мир: «Все органические существа устроены и структурированы более или менее финалистски… Цель заключается в самом индивиде: его части так устроены и приспособлены, что служат целому – индивиду»[694]. В случае организованной (и органической) человеческой жизни финализм индивидов как частей заключается в сохранении целого – общества. Существует «социальный инстинкт»[695], который, по Каутскому, можно определить как скрыто действующее в человеческих индивидах (но также и в животных особях) альтруистическое побуждение. Социальный инстинкт в огромной степени усиливается такими основополагающими феноменами человеческого существования, как разделение труда и язык; но столь же основательно он и подрывается большей частью человеческой истории. Тем не менее биологическому telos’у суждено в конечном счете восторжествовать в детерминистской схеме Каутского, которая сама имеет в основании щедрую дозу просветительской веры в необходимость прогресса.
Биологическая эволюция в теории Каутского ведет к непрерывному усилению социального инстинкта в контексте борьбы за существование и потребности в приспособлении. Однако как марксист Каутский отрекся от своих первоначальных, крайне утопических представлений об этом процессе и открыто отказался выводить реальный ход истории из биологии. Человек у него также определяется как homo faber, как животное, изготовляющее орудия труда[696]. В качестве «моральных» существ (то есть особей, наделенных социальным инстинктом) человеческие существа суть всего-навсего части животного мира, но производство орудий труда ведет к очеловечению человека, к процессам, не имеющим аналогий в природе: стремлениям увеличить могущество человека сверх пределов, установленных для него природой. Интерпретация человека в трактовке Каутского поражает своим сходством с плехановской: «Технический прогресс является отныне основанием всего развития человечества». Видимое различие в их концепциях заключается в утверждении Каутского о том, что каждый шаг в развитии техники – сознательный и намеренный. Но и это различие практически сходит на нет, когда Каутский трактует познавательную способность в качестве органа, служащего животному целям приспособления.
Технологический детерминизм образует краеугольный камень исторического материализма Каутского, особенно как теории истории, построенной на документах. «Всякое общество образуется техническим аппаратом, которым оно располагает…»[697] Разумеется, Каутский предостерегает против смешения технических условий со способом производства: приемы крестьянского земледелия, как известно, применяются в весьма различных общественных и политических условиях. Прямолинейность этой трактовки возвращает нас непосредственно к Плеханову (скорее, именно к нему, а не к Лабриоле, который в соответствии со своим пониманием «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» Маркса подчеркивал активно-творческую природу трудового процесса). По Каутскому, сочетание все той же техники с различными географическими условиями ведет к формированию различных способов производства[698]. Если уж быть совершенно точным, то и Плеханов, и Каутский являются поклонниками технологическо-географического детерминизма в духе великой традиции материализма XVIII века, но Каутский при этом по крайней мере отказывается от защиты типичного для этой традиции тезиса о зависимости культурно-нравственного прогресса от развития производительных сил. Он следует, скорее, второму из «Рассуждений» Руссо (на которое еще Энгельс указывал как на образец подлинно диалектического истолкования развития человечества): «Нет ничего ошибочнее мнения, что культурный прогресс и возрастающее знание с необходимостью влекут за собой и высшую гуманность»[699]. Точнее говоря, Каутский объединяет взгляды Руссо, изложенные в первых его двух «Рассуждениях», с тезисом, который строился на убеждении в конечной необходимости прогресса и был чужд самому Руссо. Результатом оказывается позиция, столь же давняя, как позиция Вико, но только выведенная на сей раз из Маркса (а в еще большей степени из Энгельса с его «Происхождением семьи, частной собственности и государства») и влекущая за собой некоторое исправление руссоистской интерпретации технического развития (не говоря уже о развитии частной собственности) как неизбежной причины морального упадка. Последний вследствие такого исправления выступает уже лишь как необходимый момент перехода к – столь же необходимо обусловленному – торжеству высшего уклада человеческих отношений. Развитие техники и разделение труда ведут – через энгельсовский прибавочный продукт – к образованию частной собственности, которая в свою очередь порождает два следствия. С одной стороны, все формы частной собственности (особенно западные формы?) превращаются в могущественные средства дальнейшего технического развития, а с другой – частная собственность ведет к конкуренции, конфликту внутри общества, эгоизму, порокам и особенно к экономическому неравенству, а также к жесткому фиксированию социально-классовой структуры. Однако сочетание нового технического развития, толкающего вперед процесс покорения природы человеком, и животной целесообразности, выступающей в новых условиях в форме социальной солидарности, образует, по Каутскому, путеводную нить необходимого прогресса, которую не могут полностью прервать никакой моральный упадок, никакая бесчеловечность и никакие страдания. Многие крупные комплексы общественных феноменов имеют двоякое значение: положительное и отрицательное. Например, христианство, выражая в некотором смысле наиболее насущные социально-экономические тенденции, продвинуло историю на несколько шагов по пути растущей универсализации, взаимозависимости рода человеческого. Но в то же время оно порождало религиозные войны, догматизм и гонения. Капитал, безусловно, «создает материальную основу для всеобщей человеческой морали», а следовательно, и для подлинной человеческой взаимозависимости и универсальности, «но он создает ее