тем, что беспрерывно попирает ногами эту мораль»[700]. Истинная надежда на универсальность и солидарность человеческого рода, а точнее, осознание их необходимости присуще социал-демократии и тому классу, который она представляет, – пролетариату.
В каутскианском понятии самостоятельного классового интереса пролетариата сочленяются биологические и социологические мотивы обоснования морали[701]. Капиталистическое развитие, которое создает возможность для появления эгоизма, конкуренции и порождает соответствующий ему человеческий тип, решающим образом ослабляет конкретное действие социального инстинкта. В этих условиях лишь интересы «эксплуатируемых, угнетенных и эмансипирующихся» классов представляют общий интерес человечества[702]. Почему? Здесь Каутский апеллирует непосредственно к молодому Марксу и его гегельянскому отождествлению принципа отрицания с принципом универсальности. «Господствующие классы нередко внутренне расколоты борьбой, которую им приходится вести между собой» за дележ капиталистической собственности; напротив, «чем беднее восходящие классы [читай: пролетариат. – Э.А.], тем больше они должны рассчитывать исключительно на собственные силы, тем сильнее чувство солидарности, которое испытывают все их члены друг к другу – в противовес разладу внутри господствующих классов, – и тем мощнее развиваются их социальные инстинкты по отношению к собственному классу»[703]. Таким образом, пролетариат, в силу его дегуманизации в обществе, где человечность представлена собственностью, выступает носителем некоей животной солидарности человеческого рода – рода, которому исторический разум в форме христианства и капитализма придал всеобщий характер. Иными словами, перед нами вновь является мечта о неиспорченном первобытном человеке, но только в марксистской оболочке.
Весьма примечательно, однако, отступление Каутского назад по сравнению с Руссо. У Руссо в его втором «Рассуждении» («Рассуждении о начале и основании неравенства между людьми») выдвижение тезиса об исторической необходимости влечет за собой мысль о появлении определенной формы цивилизации (основанной на собственности и внезаконном конституировании общества), причем этот процесс знаменует в представлении Руссо нравственно-культурный регресс по сравнению с некоей гипотетической изначальной природой человека (человек в «естественном состоянии») и периодом неолита, понимаемым с более исторических позиций (то есть как переходный период от естественного состояния к гражданскому обществу). В «Общественном договоре» того же Руссо оформление общества в виде санкционированной законами ассоциации граждан (то есть, согласно его представлению, некоей комбинации идеи античного полиса с общественно-договорными гипотезами, выведенными из теории «естественного права») предстает не как природно обусловленный процесс, историческая необходимость, а как плод самоопределения, «праксиса» в аристотелевском смысле этого понятия. Разумеется, обращение Руссо к мифическому законодателю (или воспитателю, как в «Эмиле») и отсутствие в «Общественном договоре» того исторического анализа, который был проделан им самим в предыдущем «Рассуждении», превращают его систему в своего рода антиномическую конструкцию, где сожительствуют историческая необходимость и нравственно-политическая свобода. Но и в таком жестко антиномическом виде система Руссо свидетельствует о глубинной интуитивной догадке (как раз упущенной Каутским) относительно того, что самоопределяющееся общество может конституироваться исключительно под воздействием биологического инстинкта либо исторической необходимости. Почему же тогда социальный инстинкт пролетариата не должен привести к созданию не только коллективистского, но и полностью авторитарного общества вроде того, которое Руссо во втором «Рассуждении» называет равенством в форме всеобщего деспотизма?
Ответом на этот вопрос может, пожалуй, служить понятие нравственного идеала, выдвигаемое Каутским в угоду кантианцам (и, по существу, Руссо как автору «Общественного договора»). Определяемый как «энергичное стремление к чему-то, отличному от существующего»[704], нравственный идеал не сводится, согласно Каутскому, к естественному, животному началу: «Только человек в состоянии создавать себе идеалы и стремиться к ним»[705]. Идеал не может быть выведен и из классового антагонизма, из классового интереса, потому что отдельные индивиды могут избрать путь следования новому нравственному идеалу вне связи с собственным происхождением или классовой принадлежностью[706]. Тем не менее содержание нравственного идеала (в противовес его форме, выражающей лишь отрицание существующего) носит специфически классовый характер (достаточно вспомнить о том, сколь различным смыслом наполнялись в ходе истории требования свободы, равенства и т.д.), и новый нравственный идеал не может обрести действенности, до тех пор пока не наполнится классовым содержанием[707]. Если эти уточнения, по-видимому, восстанавливают хотя бы минимальные права гражданства для таких категорий, как моральная телеология, моральная свобода[708], которые Каутский, как мы видели, в принципе отрицает, то понятие нравственного идеала подчинено необходимости и науке в точном соответствии с общей позицией Каутского. Не опиравшиеся на помощь науки нравственные идеалы прошлого приводили лишь к непреднамеренным общественно-политическим последствиям. С помощью науки, то есть исторического материализма, нравственный идеал в его чисто отрицательном, противоречащем существующему нравственному порядку обличье осознается как необходимое – эмотивное – оружие классовой борьбы и в то же время утрачивает всякое влияние на ведение непосредственной, каждодневной политики. Иными словами, нравственный идеал – это инструмент, оружие, средство в руках науки, которому подчинена всякая этика. Наука же есть признание необходимости; лишь из экономической необходимости выводятся и грядущее торжество пролетариата, и параметры нового общества[709].
Не удивительно, что подобная трактовка нравственного идеала позднее вызвала к жизни пресловутые споры о разграничении между необходимой наукой, выполняющей функции провидца и «повивальной бабки», которая помогает новому явиться на свет, и идеологией, необходимой, для того чтобы мобилизовать «массовую базу» для такого преобразования и управлять ею. Естественно, по убеждению Каутского, между историческим материализмом и идеалами пролетариата имеется некая предустановленная гармония; однако, хотя он и не выявляет отчетливо эту связь, со стороны пролетариата такай гармония может опираться лишь на неизвестно откуда взявшийся постулат о единстве коренящихся в биологии социального инстинкта и классового интереса. И действительно, понятие нравственного идеала совершенно не выдерживает натиска историко-экономической науки, способной выявлять причинные связи и прогнозировать. Подобными методами Каутский надеялся сдержать вызов кантианцев в рядах социал-демократии. К взглядам этих последних мы теперь и обратимся.
3. «Критика» и этика: Кант и Маркс
Неокантианская критика в адрес натуралистического диалектического материализма и исторического материализма, ущербного с точки зрения идеологического самосознания и этики, имела два очевидных отправных пункта, причем оба в обобщенном виде уже содержались в двух первых «Критиках» Канта – «Критике чистого разума» и «Критике практического разума». И ортодоксия Плеханова, и ортодоксия Каутского страдали одним и тем же недугом: с одной стороны, отсутствием соответствующего нравственного компонента, а с другой – присутствием более или менее догматических (или, скорее, метафизических) эпистемологических оснований. Форлендер, Вольтман, Туган-Барановский, Штаудингер и другие выступили с нападками на детерминистский материализм, действуя в первую очередь под флагом социалистической теории, опирающейся на нравственные основы. Бернштейна также можно отнести к этой группе мыслителей, хотя и не без некоторых оговорок как с его, так и с их стороны. Имелась и другая, в известном смысле противоположного направления группа – группа так называемых австромарксистов, куда входили, в частности, Макс Адлер, Отто Бауэр и – в меньшей степени – Рудольф Гильфердинг, а также «эмпириомонист» Богданов. Эти деятели намеревались заново построить здание исторического материализма (который они в отличие от членов первой группы нисколько не ставили под сомнение) на фундаменте критической эпистемологии. Если члены первой группы нуждались в критическом методе Канта для разрешения проблемы правильного соотношения между наукой и этикой, то члены второй группы, не считавшие необходимым выводить социалистическую политику (как нечто антитетическое социалистической науке) из каузально обоснованной теории общества, в конечном счете вынуждены были пойти на кое-какие уступки кантианской этике. Тем не менее австромарксисты и Богданов остались на более ортодоксальных позициях в теории и политике в сравнении с группой, возглавлявшейся Форлендером и Вольтманом и проявлявшей склонность к ревизионистской теории и практике.
В рамках того идейно-теоретического течения, которое мы разбираем, идея этического обоснования социализма впервые была выдвинута в работах Ф.А. Ланге и Германа Когена. Для нас важнее Коген, ибо многие социал-демократы были его учениками. Основатель знаменитой Марбургской школы, Коген полагал, что категорический императив Канта, его максима, предписывавшая никогда не обращаться с ближним лишь как с вещью и средством, уже представляет собой требование создания социалистического сообщества. Коген считал также, что нравственно обоснованный социализм не может иметь ничего общего с какими бы то ни было разновидностями материализма, а следовательно, и с марксизмом. Его последователи Форлендер и Вольтман никогда не заходили так далеко, понимая, что и самый высокий идеал социализма осужден оставаться чистой грезой, если не учитывать экономические и политические факторы