й позиции (и присутствующую, как мы увидим, также и у Адлера): Маркс, заявляет он, применял свой критический метод бессознательно; в общем и целом он был таким же исследователем общественных явлений, как другие, и его наука – исторический материализм – еще ждет своего Канта[724].
Макс Адлер, впрочем, не ограничился ожиданием нового Канта, а попытался показать среди всего прочего, что теория Маркса – это шаг вперед в сравнении с кантианским вариантом критики, иначе говоря, с его историко-социологической метакритикой сознания в себе (Bewusstsein überhaupt), выведенной чисто трансцендентальным путем. Естественно, Адлер не мог игнорировать историю понятия категории от Канта до Маркса, но он понимал ее как историю понятия социального априори. Адлер стремился подчеркнуть субъективную сторону «трансцендентальной дедукции» Канта, делая особый упор на наличие категорий в сознании, которое само по себе было для Канта созерцательно-внеисторическим. В это сознание Фихте, согласно Адлеру, ввел практику, Гегель – историчность, и только у Маркса сознание как таковое, или «сознание в себе», стало вполне социальным и историческим, способным указывать с помощью своих только что обретенных категорий общественные закономерности данного периода истории. В этом контексте Адлер и называет Марксову социальную критику вершиной немецкой классической философии. Тем не менее почти тут же он определяет марксизм как детерминистскую науку об обществе, социологию, в результате чего невзгоды научного марксизма напоминают о себе в самый неподходящий момент, разваливая весь предыдущий анализ как карточный домик. Одним словом, Адлер никак не мог решить, был ли Маркс Кантом или Ньютоном социальной действительности.
Такого рода двусмысленность присуща и Форлендеру. Однако полностью идейно-теоретические корни позиции Адлера проясняются благодаря другому представителю этого течения – эмпириомонисту Богданову, последователю Маха и Авенариуса (а также, естественно, Юма). Богданов определяет основы объективной действительности на базе коллективного, а конкретнее – «социально-согласованного… социально-организованного опыта»[725]. Доводы эти возвращают нас уже не к Канту, а к Юму и его «рутине» и «привычке» наблюдателя сопоставлять факты как к пусть случайному, но единственному основанию причинности. С той, впрочем, оговоркой, что у Богданова «социально-организованный опыт» современной науки рассматривается под строго причинным углом зрения[726]. В схеме Богданова Маркс выступает как «величайший социолог»[727], но Ленина, конечно же, нельзя упрекнуть в неправоте, когда он вкладывает в уста «махистов» мнение эмпириокритиков (в данном случае Ф. Блея) о том, что Маркс в силу своего материализма не постиг гносеологической «критики понятий»[728]. Богданов всячески пытался утвердить собственное убеждение в социальной детерминации сознания в противовес тезису о детерминации сознания чем-то объективно существующим, внешним. И хотя он и старался привлечь для поддержки своих усилий авторитет Маркса, он не скрывал вместе с тем, что основателями «науки об обществе» на общефилософском уровне считает Маха и Авенариуса[729]. Отношения между марксизмом и философией у него описываются с помощью аналогии между Ньютоном (или Оствальдом) и Махом, а не между Ньютоном и Кантом. Но сама по себе роль аналогии и структура ее внутренней двусмысленности остаются в точности такими же.
Довольно серьезные последствия эти параллели имели и для Адлера. В своей полемике с Плехановым и Каутским, с, одной стороны, и Форлендером – с другой, Адлер делал упор на том, что марксизм следует рассматривать как строго детерминистскую науку об обществе, а Маркса (в большей мере, чем Конта) – считать основателем этой науки, то есть социологии. Следуя в этом русле, он внес изменения в свою концепцию отношений Маркса с критикой познания. С этого момента социология Маркса превратилась у него в продолжение научного переворота XVII века, стала распространением этого переворота на мир социальных феноменов, а Маркс стал Ньютоном общественных явлений. В результате такой девальвации Маркса сама идея кантианской критики оказалась как бы отчасти обесцененной. Критика познания в этом случае преобразуется – на неопозитивистский лад – лишь в некое вспомогательное методологическое приложение к марксизму, принуждающее его к выяснению понятий, анализу содержания и пределов «инструментов» социологии. Другими словами, критика познания, выступая как нечто совершенно отличное от марксизма, не исправляющее и не выверяющее его, может, самое большее, создавать предпосылки для его более последовательного и гармоничного развития в будущем[730].
И хотя между отстаиванием Адлером марксизма как критики и переходом к иной, в конечном счете сциентистской дефиниции марксизма прошло почти десять лет, элементы обоих этих толкований присутствуют во всех его работах. Забавно поэтому наблюдать, как интерпретаторы Адлера, например Гольдман и Лихтхайм, толкуют о двух его разных подходах к проблеме связи Маркс – Кант, не замечая серьезности затруднений, которые тому приходилось преодолевать. Когда к такому молчанию при изложении взглядов Адлера прибегает Форлендер, то здесь по крайней мере имеется весомая причина: у них были общие трудности. Впрочем, будем откровенны: ни с кантианской точки зрения, ни с точки зрения проницательного марксиста критика и наука не могут быть представлены как одно и то же. У Канта «критика» включает в себя трансцендентальную саморефлексию о построении науки, причем наука здесь является тем, что выстраивается и на что обращена рефлексия. У Маркса различие между критикой политической экономии и наукой политической экономии проводится столь же четко (хотя и не совсем аналогично кантианскому подходу). Тем не менее различие между критикой и наукой затушевывается, с одной стороны, любым неопозитивистским истолкованием Канта, сводящим важность трансцендентальной позиции к чисто методологической критике, а с другой – «научным социализмом». И то, что Адлер не в состоянии ясно видеть это различие, здесь выступает признаком его преемственности по отношению к вульгарному марксизму[731].
Это не значит, что Адлер не критиковал материалистическую ортодоксию Каутского и Плеханова, причем с позиций, которые он разделял с Богдановым[732]. Он вполне последовательно доказывал, что марксизм не может иметь ничего общего с материалистическим мировоззрением, с материалистической метафизикой; что марксизм, иначе говоря, не нуждается в обосновании его каким бы то ни было всеохватывающим мировоззрением и уж, во всяком случае, менее всего – мировоззрением материалистическим. Материализм представляет собой ответ на онтологический вопрос о сущности мира – ответ, догматически утверждающий, что мир состоит из физической материи, предмета изучения естественных наук. Речь идет о последовательном мировоззрении, но узко ограниченном, сводящем все к находящейся в движении материи[733]. Но, рассуждает Адлер, так называемая материалистическая теория истории оперирует совсем иным понятием материи: под материальными условиями существования исторический материализм всегда имеет в виду человеческие и потому духовные (geistige) условия[734]. Маркс, по Адлеру, заимствует из естественных наук не их понятие материи, а их методологический позитивизм и их упор на причинности и закономерности. На этом основании Адлер утверждает, что Марксову теорию истории нужно переосмыслить и переименовать в социально-экономический детерминизм. Новое наименование, казалось бы, не предвещает ничего хорошего, но Адлер, как мы сейчас увидим, пытается использовать его для разработки такого понимания духовного (geistige) и психического (psychische) начал, которое бы отличалось от редукционистских схем ортодоксов. Уже на уровне теории познания он (будучи кантианцем) чувствует необходимость разделаться с теориями, отводящими сознанию исключительно пассивную роль. Прежде всего, он доказывает, что если теория познания как копирования может быть вполне последовательно разработана таким мыслителем, как Спиноза, то материалист, вроде Плеханова, не может обращаться к подобной подпорке. Адлер правильно подчеркивает, что, по Спинозе, никакого взаимодействия между сознанием и материей не может быть, что, более того, в этом – предварительное условие любой последовательной теории поисков истины как копии действительности. Любая материалистическая философия, между тем, должна вести дело к причинному, или функциональному, сведению сознания к материи, однако с момента, когда подобная редукция вызывает к жизни некий «мозг», пассивно воспринимающий внешние явления, совершенно загадочной становится его способность осмысливать истинное устройство материи[735]. Материализм и спинозизм, по Адлеру, – это два последовательных, исключительных и догматических мировоззрения, смешение которых не может не быть внутренне противоречивым[736]. Следует поэтому игнорировать основанную на таком смешении энгельсовскую теорию познания как копирования. Но как быть со знаменитым материалистическим положением насчет детерминации мышления бытием? Адлер готов признать, что в качестве исследовательского принципа это положение способно облегчить поиск причинных объяснений общественных феноменов, связывая между собою, например, идеологию и экономику. Но какое бы то ни было расширительное эпистемологическое толкование этого положения Адлер третирует как допотопную эпистемологическую наивность