[737], причем, если учесть его кантианскую точку зрения, подобная оценка не нуждается в доказательстве. Тем не менее его рассуждения по поводу социальной психологии и антропологии ясно свидетельствуют о том, что указанный материалистический тезис фактически сохраняет свое значение – пусть даже весьма ограниченное, частичное – и для его теории общественного развития.
Среди марксистов Адлер был единственным, чья научная подготовка давала возможность участвовать в знаменитом «диспуте о методе» (Methodenstreit) – диспуте, который происходил в научном мире Германии. В этом споре Адлер противостоял гейдельбергским неокантианцам и Зиммелю, отстаивая идею единства всех наук, – единства, опирающегося на каузальность естественных наук. Наука об обществе среди своих тем может иметь гуманные цели, гуманные ценности, но это нисколько не меняет необходимости причинного, номологического рассмотрения ею своих предметов[738]. За решением Адлера в пользу такого всеохватывающего натурализма кроется его выбор психологии как основной среди наук об обществе. Опасность, связанную с этим выбором, снова лучше всего позволяет увидеть сравнение со взглядами эмпириомониста Богданова. По мнению Богданова, Марксов тезис о зависимости общественного сознания от общественного бытия следует пересмотреть в сторону тождества между ними, поскольку «социальная жизнь во всех своих проявлениях есть сознательно психическая» жизнь[739]. Но то, что под этим понимает Богданов, заключается попросту в требовании, чтобы на место иерархически понятого экономического детерминизма был поставлен монистически понятый психо-социальный детерминизм[740], с той невыгодой, как показывает Ленин, что при этом теряется важная мысль об общественно-экономической системе, действующей за спиной сознательных индивидов. К тому же, если ограничиться психологическим анализом индивидуального сознания, то всю сумму изменений, вносимых этими индивидами в общественное бытие, «не могли бы охватить в капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов»[741]. Кантианство Адлера в этом отношении обнаруживает определенные преимущества перед махизмом Богданова. Адлер также относится ко всем общественным, политическим, культурным, экономическим или иным фактам как к психическим. Он опасается догматического окостенения термина «общество» и рассматривает индивида – социализированного индивида – как единственного носителя (Träger) общественной жизни. Разумеется, при этом он отдавал себе отчет в тех проблемах, которые индивидуалистическая психология ставит перед марксизмом. Чтобы справиться с ними, он постулировал некую фундаментальную антропологическую характеристику человека – способность к оценкам и действиям в соответствии с нормами и целями. Основополагающая среди этих норм и ценностей – общественная жизнь (базирующаяся на признании других индивидов людьми), иначе говоря, единство с другими людьми. Восприятие общества как ценности ведет, однако, к глубинному антагонизму между индивидуальным и общественным, потому что исторические формы проявления стимула к единству (например, стремление к счастью) влекут за собой конфликты и борьбу с другими людьми[742].
Нужно заметить, что вплоть до этого пункта мы обнаруживаем поразительное структурное сходство между биологической концепцией Каутского о человеческой природе (антагонизм между социальным инстинктом и историей) и психологическо-антропологической концепцией Адлера (антагонизм между общественными ценностями и историей). Но при их наложении адлеровское решение обнаруживает несколько большую тонкость. Если формальное созидание общественного начала, утверждает он, располагается в плоскости нормативности (Normmässingkeit), то реальное его созидание есть функция сознательного целенаправленного (zweckbewusste) труда. Посредством труда, отождествляемого у Адлера, как мы увидим, с практикой вообще, законы внутренней жизни становятся внешней причинностью и приводят к реализации ценностей. Таким образом, причинность в царстве общественной жизни не слепа: она руководствуется идеями и целями[743]. Однако, по Адлеру, нельзя игнорировать внешнюю причинность экономических отношений. Возможность реализации ценностей зависит от пределов, которые ставит свободе действий объективное развитие экономической жизни и институтов (даже если их объективное развитие есть не что иное, как развитие самих людей). Адлер резко подчеркивает, что само по себе экономическое развитие не реализует никаких ценностей, ничего не создает, ничего не уничтожает, ничего не меняет, а лишь определяет (здесь-то и находится область бесспорной правоты исторического материализма) границы возможностей развития общественной жизни и дает средства для реализации этих возможностей. Процесс производства – это механизм общественной жизни, а целенаправленная сознательная деятельность – это мотор, сообщающий ему энергию и направление движения.
Таково в высшей степени двусмысленное толкование Адлером положения Маркса о том, что люди сами творят свою историю, но в обстоятельствах, которых они не выбирали. В этом отношении Адлер оказывается весьма близок к философии практики Лабриолы, за рамки которой он так и не выходит. И то, что в конечном счете он отождествляет «марксистский» смысл понятия «сознание в себе» (понятие критики) с детерминистской наукой об обществе, тесно переплетается с его анализом. Вместо выявления межсубъективной детерминации praxis (не являющейся лишь социальной techne) с помощью теории как момента самой этой praxis он останавливается у черты, обозначенной индивидуальными субъектами и детерминистской наукой. Тем самым он вынужден интерпретировать своего сознающего цели человека как существо, которое обусловливает, лишь когда само оказывается обусловленным, действует, когда само подвергается воздействию[744]. Иначе говоря, он запирает телеологию в клетку тесной системы причинности, в результате чего вынужден прибегнуть к серии звучных заявлений о практике, которые начинаются третьим тезисом Маркса о Фейербахе, а кульминируют в тезисе о соединении науки и политики в некоей прикладной науке (angewandte Wissenschaft), основывающейся на осознании необходимости общественных процессов[745]. Телеология, по Адлеру, представляет собой точку зрения индивидуально действующего человека, причинность – точку зрения социологии, а социальная технология, или социальная инженерия, – единство теории и практики[746]. Его толкование проблемы отношений марксизма и этики должно рассматриваться в этом контексте.
Общая философская позиция Адлера была, таким образом, последовательно дуалистической, поскольку предполагала четкую антиномию телеологии и причинности, этики и науки, Sollen (долженствование) и Sein (бытие). И каковы бы ни были заявления Адлера – довольно парадоксальные – на сей счет, он был противником как примата практики, так и примата теории, как этического обоснования учения о социализме, так и причинной редукции этики социализма. Он был убежден, что благодаря особой гибкости его позиция позволит интегрировать самое этику в выработанное им понятие науки об обществе, не порывая с дуализмом. Ведь этика в схеме Адлера в подавляющей своей части принадлежит прежде всего области социологии права и морали[747]. Нравственная жизнь, способность к моральным оценкам, этическая воля – все это были для Адлера причинные факторы, имманентные человеческой истории. Он считал, что в этих пределах строго причинная социология может трактовать этику индивидов и индивидов, объединенных в группы, как одну из важнейших сил мировой истории. Более того, здесь он усматривал единстве иное различие между причинностью социологии и причинностью физики. Вместе с тем Адлер – по крайней мере после 1910 года – выдвигает положение, что никакая социология не может оценивать ценностное и нормативное содержание действий, что это задача практического и нормативного этического исследования. Разумеется, после того как оценка произведена и предприняты действия (во внешнем мире), направленные к достижению поставленных целей, мы вновь возвращаемся в область социологии[748]. Адлер на этом основании решительно выступает против представления (Германа Когена и молодых Форлендера и Вольтмана) о том, что социализм можно построить на этических основаниях. Социализм, утверждает он, никогда не будет осуществлен без индивидов, рассматривающих его как ценность. Само по себе признание исторической необходимости социализма не поведет никого на борьбу за его построение. Однако нравственная воля индивидов (действующая в причинном порядке и изучаемая причинной социологией) – лишь необходимое, но еще недостаточное условие социализма; общая цепь причинности включает в себя причинность не только психического развития, но и развития экономики и институтов. Кроме того, лишь когда объективные исторические условия делают необходимым слияние индивидуальных нравственных воль в некий единый массовый феномен, лишь тогда этика может приобрести характер исторически причинного фактора и лишь тогда Sollen может быть реализовано в мире и превратиться в Sein. Возникает впечатление, что, говоря о революции, Адлер выходит за пределы своей дуалистической схемы. Но это лишь впечатление: анализ проблемы революции в целом он вновь возлагает на причинную социологию. Конечно, саму причинную последовательность можно оценивать с точки зрения индивидуальных этик (положительно оцениваемых с позиции категорического императива), но таким путем мы рискуем вернуться к полностью разграниченному, дуалистическому способу «построения феноменов».