Так Адлер пытался создать синтез Канта и Маркса – синтез, который отличался бы значительно большей последовательностью, чем конструкции молодого Форлендера и особенно Вольтмана и Туган-Барановского, предпринимавших попытки разработать этические основания для учения о социализме в целом. Не считая необходимым отрекаться от детерминистских аспектов теории Маркса, Адлер вместе с тем стремился доказать важность этики внутри теории и, следуя таким путем, смог подойти к постановке марксистской проблематики теории и практики. В то же время он неукоснительно придерживался ортодоксально кантианского разграничения (более «ортодоксального», как мы покажем далее, даже чем у самого Канта) между практическим и теоретическим. Подобного рода заведомо дуалистическая конструкция использовалась им также в полемике, которую вместе с Отто Бауэром он вел против каутскианского полного поглощения этики – в подчиненной роли – детерминистской теорией.
Критика Каутского Адлером была прямой противоположностью его критики в адрес Форлендера. Последний стремился построить часть теории социализма (то, что, по Адлеру, было явно наукой о причинном Sein) на моральном фундаменте, на теории Sollen, между тем как Каутский пытался свести всякое Sollen к причинной теории Sein, то есть к научно-естественному материализму. Адлер же считал, что натуралистическая этика может объяснить что угодно (следует помнить, что натуралистическая этика интегрирована в социологию Адлера), включая исторические истоки содержания любой этической системы, но не может объяснить действенность и обязательность нравственных максим, реальную форму этических законов, форму Sollen. Sollen, по Адлеру, предполагает усилия по переустройству мира, первоначально данного нам в причинном опыте, с точки зрения нашей субъективности, нашей оценочной деятельности. Sollen – это форма нашего нравственного чувства (совести) и одновременно нашего «нравственного идеала». Поэтому, утверждает Адлер, бессмысленно пытаться вывести его причинным путем – из эмпирической заинтересованности, пользы, инстинкта или потребностей борьбы[749]. Каутский между тем выводил нравственный смысл из социального инстинкта, а нравственный идеал – отчасти из классовой борьбы. Полемизируя с ним, Адлер доказывает, что, даже если бы удалось причинным порядком вывести мораль («нечто неизвестное») из социального инстинкта («нечто еще менее известное»), то перед нами оказалась бы лишь фактическая констатация наличия нравственного смысла, но отнюдь не его обязывающее действие, которое может возникнуть исключительно из сознательного осмысления целей действия как чего-то представляющего ценность[750]. Эта цель может быть осмыслена нами и как негативная ценность и тем самым также побуждать к борьбе, решительному действию. Но если источником осуждения любого другого инстинкта является социальный инстинкт, то остается необъяснимым, почему единственно этот инстинкт оценивается выше всех других.
Адлер, кроме того, доказывает, что точную параллель вышеописанному соотношению являет собой соотношение между классовой борьбой и нравственным идеалом (которое, по Каутскому, влечет за собой не столько биологическую, сколько историческую редукцию этики). Ни один классовый социологический анализ не может породить общезначимых ценностей и идеалов. Можем ли мы нравственно различить ценности одного класса и ценности другого? Если наш ответ опирается на гармоническое совпадение идеала с объективно понимаемым историческим развитием, то это означает, по Адлеру, что мы наделяем это развитие безусловно положительным нравственным смыслом. Но на каком основании? Почему то, что нравственно, обязательно должно быть осуществимым? Аргументы Адлера направлены на доказательство того, что шкалу приоритетов биологических, социологических и исторических фактов можно выработать только на основе Sollen.
Доводы Адлера против Каутского поддержал Отто Бауэр, который в дополнение еще доказал, что ни один индивид не может найти никаких нравственных указаний, руководствуясь исторической необходимостью[751]. Но здесь-то по крайней мере Каутский мог выдвинуть обоснованное встречное возражение: не менее трудно – в реальных ситуациях – извлечь нравственные указания из категорического императива[752]. В самом деле, странно, что, сокрушив Каутского, Бауэр и Адлер, по-видимому, довольствовались просто повторением принципов и концепций кантианской этики, понимаемой совершенно формально, хотя сам Кант не был удовлетворен жестким дуализмом теории и практики, и Гегель и другие философы принципиально критиковали его по этому вопросу.
Впрочем, в социальной этике Адлера есть шкала отсчета, вроде бы предполагающая выход за рамки формально понятого учения Канта. В известной мере ему удалось, как мы показали, сочетать воедино этическую сторону со своей социологической теорией и выдвинуть тезис о невозможности выведения нравственно позитивных общественных порядков из одного лишь экономического развития. Выдвигая доводы против Каутского, Адлер и Бауэр с их утверждением о том, что на руинах капитализма может возникнуть иной общественный строй, в конечном счете сближались со своими противниками-кантианцами, причем, как это ни парадоксально, с самым крайним вариантом этического социализма Вольтмана и Туган-Барановского. Реализовать эту альтернативу в старом споре о выборе между социализмом и одичанием (Адлер добавляет сюда еще представление об индустриальном феодализме) может только пролетариат, его нравственное решение в пользу социализма. В этом контексте Адлер, как может показаться, склоняется к частичному этическому обоснованию социализма[753]. Однако буквально на следующей странице, вновь касаясь этой темы, он возвращается к жесткой антиномии. Он задается вопросом о том, что может предложить этике материалистическая теория истории, и отвечает: «Все и ничего». Смысл этого ответа в том, что этическое начало, участвующее в причинном обусловливании общественной жизни, уже совсем не этическое, а составляет часть детерминистской социологии (поскольку эта последняя соответствует представлению Адлера об историческом материализме). Этическое измерение, нравственное, моральное начало, между тем не может иметь ничего общего с какой бы то ни было наукой, с каким бы то ни было причинным объяснением, научным понятием исторического развития или успеха. Лишь самопознание, критика практического разума, то есть кантианская этика, может дать понимание нравственной природы воли и индивидуального сознания – той нравственной природы, которая остается для Адлера несводимым атрибутом человеческого существования[754]. Философия Адлера, таким образам, сознательно остается на почве кантианской, или, точнее, неокантианской, антиномии теория (необходимость) – практика (свобода).
Проблематика синтеза Кант – Маркс в период II Интернационала заключалась отнюдь не в чрезмерной вере Канта в «Критике практического разума», как полагает Коллетти. Дело было, скорее, в тенденции обоих течений (а особенно их главных представителей, Форлендера и Адлера) занять дуалистическую, жестко антиномическую позицию, опирающуюся на «комбинацию» сциентистски истолкованной «Критики чистого разума» и более или менее формально истолкованной «Критики практического разума»[755]. Различные попытки Канта разрешить свою классическую антиномию свободы и необходимости, практики и теории при помощи разработанных им концепций природной – эстетической и исторической – телеологии были либо начисто забыты (как забыли «Критику способности суждения» авторы, о которых идет речь), либо решительно переосмыслены в детерминистском ключе (как случилось с его философией истории). Между тем Кант был убежден, что при отсутствии формально закрепленного значения и до тех пор, пока эмпирический мир не создал условия для концептуализации возможности конечных целей, нравственная свобода осуждена на выхолащивание.
Это положение «Критики способности суждения» имплицитно и двусмысленно присутствует уже в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», написанной в 1784 году, то есть задолго до упомянутой выше работы, но уже относящейся к «критическому» периоду творчества Канта. Центральным здесь выступает понятие природы, которое вначале понимается Кантом в смысле первой «Критики…», то есть необходимости под властью закономерности (natura naturata Спинозы), а затем как бы в результате внезапного поворота, но без всякого предупреждения – в смысле третьей «Критики…»: как царство, или источник, конечных целей (natura naturans). Кант стремится доказать, что если в истории (интерпретируемой с помощью конфликтной модели естественного права) никакой сознательный человеческий проект и не может быть эффективным, то замысел человеческой свободы предполагает тем не менее возможность скрытой конечной цели. Это та цель, которую он приписывает провиденциально и мифологически осмысленной природе, причем содержание этой цели раскрывается им как развитие человеческого рода вопреки принесению в жертву отдельных индивидов, а возникновение всемирного гражданского общества вопреки антагонизму между государствами (но отчасти и благодаря ему). Среди всего прочего в этой работе, как и во многих других «исторических» работах Канта, делается попытка связать в едином рассуждении об истории роль необходимости и культурного упадка из второго «Рассуждения» Руссо[756] с проектом свободы и освященной законом политики из его же трактата «Об общественном договоре». Переход от первой из этих двух стадий ко второй, подразделяемых Кантом в терминах, которые могут вызвать в памяти Марксово разделение истории на «предысторию» и собственно историю человечества, отмечен все же внутренней двойственностью. С одной стороны, Кант вводит спекулятивное понятие, которое – предваряя Гегеля – можно было бы назвать телеологической «хитростью природы», с другой – дает понять, что это понятие – с точки зрения нашего практического действия – выполняет лишь функцию регулятивной идеи