[757]. Вместе с тем эта новая антиномия отнюдь не выступает у Канта как непримиримо жесткая конструкция, ибо сам практический разум может находить подкрепление в виде присутствующих в эмпирической действительности следов, или знаков, выявляющих уже в самой сиюминутной действительности возможность (но не необходимость) развития в русле мораль – культура. Такими знаками служат просвещение умов, межгосударственные отношения в области культуры, политики и экономики и, следовательно, неизбежность того, что любая революция в будущем охватит все государства Европы. В знаменитом «Споре факультетов» Канта (1798) эта последняя возможность, реализовавшаяся к тому времени во Франции, предстает самым важным из знаков, наделяющих эмпирической сутью практический проект прогресса человечества. Кант, однако, со всей ясностью подчеркивает, что обещание такого прогресса есть нечто неопределенное и подверженное воздействию случайных обстоятельств. В работе неукоснительно доказывается, что на уровне теории нельзя экстраполировать как необходимость ни прогресс, ни регресс, ни даже развитие критической способности человечества. Априорный синтез истории возможен лишь в том случае, если «сам прорицатель изобретает и творит события, о которых заранее возвещает». Таким образом, путь, проделанный Кантом (который для обозначения самотворения в самом средоточии отчуждения вовсе не прибегал к понятиям типа объективации или объективного духа), идет от спекулятивной квази-провиденциальной телеологии (упор на которую делался в 1784 году) к означенной выше позиции, основывавшей практический проект в истории на признаках нового. Единственное, чего Кант – за исключением отдельных случаев – не делал, так это не применял свое теоретическо-научно-причинное понятие природы к истории.
Но как раз то, чего не делал Кант, столетием позже совершили Макс Адлер и Карл Форлендер. Их позиция по отношению к Канту в этом смысле точно та же, что позиция Каутского по отношению к Руссо. Макс Адлер не признает и тени присутствия телеологических элементов в исторических работах Канта. Такие кантовские понятия, как «цель природы» (Naturabsicht) и «сокровенный план» (verborgener Plan), воспринимаются им как временные гипотезы, призванные привести в дальнейшем к причинному объяснению явлений[758]. Цель кантианской философии истории, по Адлеру, – подвести все факты и события, прошлые, нынешние и будущие, под единый причинный закон и доказать необходимость антагонизма между людьми, ведущего к прогрессу человечества. Со своей стороны Форлендер, разумеется, признает смещение причинных и этико-телеологических объяснений в исторических работах Канта, но утверждает, что, основываясь на современной науке, неокантианцы устраняют эти объяснения из системы Канта как чисто метафизические. Под покровом телеологии неокантианцы открывают «историю человечества, концептуально построенную целиком на научно-природной основе»[759]. По Форлендеру, «этическая критика… не исключает строго причинной концепции истории», напротив, формализм первой предполагает свободную от ценностей природу второй.
В одной из работ 1900 года Л. Вольтман объявлял себя сторонником «старокантианства» в вопросах этики, то есть сторонником формального этического ригоризма. За это он подвергся резким нападкам неокантианца Марбургской школы Ф. Штаудингера, выступавшего за известную гибкость применения морального закона[760]. На деле же «старокантианцем» в этом отношении был не Кант – ими были главные теоретики синтеза Кант – Маркс, Форлендер и Адлер. Они смело отбросили наметки своего учителя, которые – уже у него – указывали на возможность преодоления жесткой антиномии теории: практика, причинность – телеология, необходимость – свобода. Способность разрешить и «опосредовать» эту антиномию они связывали естественным образом с самим смыслом понятия диалектики в гегелевской системе. Но целесообразность такого приложения метода Гегеля была упущена не только марксистами-кантианцами, но и сторонниками всех других направлений в социал-демократии.
4. Судьба диалектики в рядах социал-демократии
До сих пор мы шли в нашем анализе от марксистских эквивалентов материализма XVIII века к различным крайне антиномичным вариантам попыток синтезировать Канта и Маркса. Обращение к Гегелю в рамках марксизма II Интернационала можно представить как стремление использовать некоторые положения гегельянской философии исключительно для того, чтобы сделать более привлекательными все те же детерминизм и антиномию. Естественно, в терминах логики в контексте Гегеля антиномия выглядит особенно внушительно: она указывает самое место рождения современной диалектики. С точки зрения гегелевской «Феноменологии духа» антиномию, особенно антиномию свобода – необходимость, следует развивать как опосредование в сторону самосознания. Однако использование учения Гегеля во II Интернационале даже в тех случаях, когда оно вызывалось антиномическими последствиями догегелевской философии, вело к неправомерному и внутренне противоречивому разрешению антиномии: сведению ее к одному лишь детерминистскому полюсу (Плеханов) или новому воспроизведению той же антиномии (Адлер). Даже в «Философских тетрадях» Ленина, на которые зачастую указывают как на пробный камень возрождения гегелевской диалектики в марксистской теории, дело не пошло дальше разработки (пусть даже чрезвычайно насыщенной) объективистской диалектики. Несмотря на широко распространенный среди теоретиков II Интернационала интерес к философии, большинство их обнаруживает почти полное невежество в вопросах учения Гегеля. Убежденные, что благодаря Марксу и современной науке они уже оставили Гегеля позади, они в действительности отступили на догегелевские, а подчас докантианские теоретические позиции. Сам Энгельс, как мы видели, высказывал порой суждения, отдающие наивным эпистемологическим реализмом, а Каутский (который никогда и не претендовал на то, чтобы числиться компетентным в философии) в сравнении с Энгельсом еще более усугубил «науку о развитии». Форлендер, который, несмотря на свою репутацию ревизиониста и исследователя Канта, в этом вопросе шел за Каутским, утверждал, что единственное рациональное зерно диалектики – естественнонаучная теория развития, а все остальное у Гегеля можно и должно отбросить[761]. Он отрицал также, что «Капитал» имеет что-либо общее с гегелевскими понятиями, невзирая даже на прямо противоположные заявления Маркса[762]. В согласии с большинством своих современников-прогрессистов: марксистов, неокантианцев либо позитивистов – Форлендер был решительно убежден, что Гегель – реакционный философ «реставрации», автор самых безрассудных философских спекуляций. Бернштейн открыл у Гегеля прегрешения прямо противоположного свойства, обвинив его в том, что он посеял революционные иллюзии в работах ничего не подозревавших Маркса и Энгельса. Истолковывая гегелевскую диалектику самым вульгарным образом, Бернштейн утверждал, что диалектика требует насильственного приложения некоего комплекса взрывчатых саморазвивающихся противоречий к действительности, которая развивается, но только очень медленно, поэтому Маркс и Энгельс были склонны ожидать революционный взрыв на почве «исторического самовнушения, достойного политического мечтателя, полностью утратившего чувство реальности». Подобное самовнушение выглядело бы совершенно непостижимым, «если в нем не проглядывали плоды пережитков гегельянской диалектики противоречий, от которой Маркс (как, впрочем, и Энгельс) так никогда полностью и не освободился»[763]. Во всем перечне деятелей германской социал-демократии мы находим, по-видимому, лишь двух мыслителей, о которых нельзя сказать, что у них, как у всех, «двойка по Гегелю»: русского Плеханова и австрийца Адлера.
В 1896 году Каутский писал Бернштейну о Плеханове: «Это наш философ, более того, это единственный среди нас, кто изучил Гегеля»[764]. Это изучение, однако, не помешало ему превратить диалектику Гегеля в догегелевскую детерминистскую философию субстанции. Правда, Плеханов прямо и открыто связал постановку проблемы антиномии с диалектикой: «Диалектика… умеет соглашать прямо противоположные отвлеченные положения»[765]. По Плеханову, как мы отмечали, основным недостатком материализма XVIII века, классического позитивизма и утопического социализма была их неспособность преодолеть кантианскую антиномию свободы и необходимости в ее различных формах: распространения знания и среды, человеческой природы и истории, сознательного творчества и технологии, психологии и социального окружения. Добавим, что, по Плеханову, теория взаимодействия двух (антиномических) факторов может дать не разрешение, а только объяснение антиномии и ее противоположных полюсов (и их взаимодействия) с помощью некоего третьего, более глубинного уровня анализа. В этом смысле Плеханов – вопреки даже настойчивому подчеркиванию Энгельсом важности гегелевского метода (от которого, кстати, сам Энгельс отошел) – был, в сущности, заинтересован в использовании детерминистских и общелогических аспектов гегелевской системы[766].
В очерке 1891 года «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» Плеханов повторил энгельсовскую интерпретацию диалектики Гегеля как учения, в основе которого лежит принцип растворения всего прочного и законченного в процессах становления и развития. Единственное крупное исключение из этого принципа связано с понятием «абсолютного духа» (этим краеугольным камнем всей гегелевской системы), представляющим собой (во всяком случае, так казалось Плеханову) некое единое и неизменное начало, к которому с необходимостью приводится всякое изменение и разнообразие. Плеханов, разумеется, не желал иметь дела ни с какими «духами» и предлагал поставить на место гегелевского абсолюта необходимые законы экономики (или экономическую эволюцию)