Как мы видели, в 1895 году Плеханов, объясняя развитие экономики, то есть там, где Энгельс указывал на лежащее в основе всего взаимодействие «базиса» и «надстройки», обращался к еще более глубокому уровню: технологической необходимости. Легко заметить, что, предлагая такое решение, Плеханов, в сущности, лишь ограничивался повторением того, что сам описывал как «заколдованный круг» Сен-Симона: если производство и совершенствование его техники суть основные движущие силы развития человечества, то не составляет ли сознательная работа ученого или конструктора (а также работа по научному воспитанию и распространению знаний) еще более глубокий уровень, по крайней мере на самых недавних стадиях развития человечества?[768] Каутский, с его технологическим детерминизмом, выражает этот парадокс еще отчетливее: ведь если изменения в технологии всегда носят сознательный характер, то проистекающие из них последствия неизменно оказываются непреднамеренными. Плеханов же здесь явно занимает оборонительные позиции, и его конечное решение заключается попросту в упразднении проблемы. Прийдя к заключению, что антиномия автоматически разрешается с выходом к третьему, более фундаментальному уровню, он довольствуется тем, что просто рассматривает диалектику в терминах разъяснения закономерностей развития этого третьего уровня, то есть в терминах перехода количества в качество, единства противоположностей, отрицания отрицания – одним словом, пользуясь остатками гегелевской системы.
Уже из плехановских рассуждений 1891 года ясно видно, что, даже воздавая почести Гегелю, он на самом деле думал о Спинозе: то, что он именовал абсолютным субъектом, правильнее было бы назвать абсолютной субстанцией. Диалектика у Плеханова в конечном счете становилась просто другим названием философского материализма, выстроенного по модели, сходной с моделью спинозовской субстанции. Плехановская работа «Основные вопросы марксизма» (1908) представляет собой настоящий триумф полностью детерминистской философии и содержит, пожалуй, не имеющее равных переосмысление некоторых категорий диалектики в духе вульгарного материализма. Достаточно напомнить, например, что в этой работе «единство» субъекта и объекта означает для Плеханова, что вне человеческого тела нет никакого мыслящего (субъекта) и что, если «я» – субъект для самого себя, то же самое «я» выступает объектом для других[769]. Такого рода аргументация – даже без учета того, что она оперирует психологическим (то есть впрямь «иллюзорным») и безнадежно атомистичным понятием субъективности, – выдает поразительное незнание всей проблематики субъект – объект в современной философии, иначе говоря, того контекста, который составлял подлинный ключевой вопрос (Problemestellung) большей части посткартезианской философии, включая монистические попытки Спинозы и материалистов. Не задерживаясь больше на этой теме, отметим лишь, что в работах Плеханова нет ни малейшего намерения возродить диалектическую теорию. Более сложную и интересную ситуацию мы находим только у Макса Адлера, пытавшегося спасти некоторые аспекты диалектики от полного крушения, причем сделал он это в контексте критики того систематического или расширительного толкования, которое придали им Энгельс и Плеханов, а в дальнейшем их советские последователи.
Макс Адлер был первым марксистом, который, защищая диалектическую теорию, выступил с критикой ее «расширительной» интерпретации, появившейся под вывесками диалектики природы и диалектического материализма. Он воспринял различие между методом и системой у Гегеля настолько серьезно, что применил это различие против самой энгельсовской системы. Более того, он отметил, что система Гегеля, основывающаяся на онтологизации понятий диалектической «логики», имела очевидную параллель в уже описанной нами объективистской системе Энгельса (несмотря на критику, которой подвергали метафизический панлогизм Гегеля Маркс и Энгельс). В глазах Адлера диалектика природы Энгельса была «материалистической» имитацией гегелевской системы, а его теория познания как копирования представляла собой всего-навсего грубую подделку под «абсолютное познание» Гегеля. Разницу между так называемым абсолютным идеализмом и диалектическим материализмом Адлер видел единственно в том, что они уходят корнями в два разных вида метафизики. Оба они, на его взгляд, являлись формами философии тождества, которая постулирует – догматически, с кантианской точки зрения, – тождество мышления и бытия[770]. Адлер утверждал, что диалектика представляет собой крайне двусмысленный термин как у Гегеля, так и у Энгельса. В качестве метода она занимается формами мышления, в качестве же метафизики тождества накладывает формы мышления на бытие (Гегель) либо формы общественного существования на мышление, а в конечном счете и на бытие во всей его глобальности (Энгельс). Выделяя методологический аспект (а диалектикой Адлер называл только это), он надеялся избежать сползания к догматической философии тождества. Основанием этой критической перестройки диалектики еще раз незаметно стала критическая философия Канта.
Великий вклад Гегеля в философию состоял, по Адлеру, в его понимании того, что реальные процессы мышления и открытия действительности не следуют правилам формальной логики. Не будем забывать, что категории кантианской философии выведены из форм, восходящих к положениям аристотелевской логики. На этой почве в области критической саморефлексии мышления Адлер рассматривает философию Гегеля как следующий шаг после философии Канта. Гегель, утверждает он, понял, что реальный поток сознания движется непрерывно через противоречия, встречая и преодолевая любое логическое ограничение, наложенное им на себя, так же как и любую односторонность, и развиваясь под знаком категории всеобщности. В этом плане Адлер восстанавливает изначальное гегельянское значение противоречия, состоящее не в абстрактном схематическом отрицании типа А – не А, а в детерминированном отрицании (детерминация и отрицание) содержания эмпирического факта – иначе говоря, в сохранении и исключении одновременно[771]. Тем самым Адлер возвращает известную тонкость категориям целостности и противоречия. Вместе с тем его новое понимание этих категорий намеренно ограничивается мышлением; противоречия, конфликты и борьбу в мире социальной действительности он предпочитает суммировать под названием «антагонизм» (а не диалектика). В конечном счете понятие диалектики у Адлера сохраняет характер структуры, антиномически противопоставляющей мышление бытию, хотя и по причине, противоположной той, по которой они противостоят в концепции Энгельса. Адлеровская диалектика оказывается чисто «мыслительно диалектическим» (Gedankendialektik) обращением как к историчности категорий априорного (то же, что адлеровская теория истории социального a priori), так и к логическому движению этого априорного в качестве «исследовательского принципа» (Forschungsprinzip).
Одновременные сила и слабость подобной позиции обнаруживаются при интерпретации Адлером метода политической экономии Маркса. Сосредоточив внимание на понятии категории, Адлер в поисках марксистского понимания диалектики обращается к одной важной, но, как правило, оставлявшейся марксистами в стороне работе Маркса – «Метод политической экономии»[772], где выясняется смысл экономических категорий. Адлер считал эту работу вершиной развития понятия социального априори. И Маркс действительно говорит здесь о рассмотрении абстрактных категорий как процессе, кульминирующем в синтезе «мысленной целостности» (Gedankentotalitat) и «мысленной конкретности» (Gedankenkonkretum)[773]. Адлер верно понимает этот методологический прием как разрыв с фетишистскими иллюзиями (sachlichen Scheine) политической экономии и обнаружение их «человечески-социальных» оснований[774]. Однако Адлер совершенно игнорирует другие части работы Маркса, не согласующиеся с таким взглядом. Маркс пишет, например:
«Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления»[775].
Стремясь последовательно истолковать мысль Маркса, Адлер сосредоточивается всецело на первом из этих двух предложений, полагая, вероятно, что второе есть пережиток философии тождества. Но Лукач, хорошо знавший работы Адлера, впоследствии покажет, что возможно и совершенно иное истолкование этого отрывка и что это возвратно-гегельянское истолкование (противостоящее как кантианским, так и реалистическим истолкованиям) действительно может дать основу отношениям теория – практика в критике политической экономии[776]. Здесь для нас важно отметить, что Адлер своим замечанием о том, что Маркс, критикуя Гегеля за проекцию синтеза умственно конкретного в структуру бытия, отодвигает себя на позицию восприятия конкретного как исключительно умственного, то есть на позицию, которая для Маркса была невозможной. Верной в этом случае была бы интерпретация умственного синтеза конкретного как шага к высвобождению синтезирующих возможностей действительности, способной опосредовать самое себя как уже целостность «в себе» (an sich), но еще не целостность «для себя» (für sich) – например, класс «для себя». Но на такую позицию Адлер встать не мог, в частности потому, что не рас