полагал гегельянской категорией опосредствования. А без этой категории (каковы бы ни были в конечном счете ее пределы) наука об обществе, в которой теория действительно могла бы стать моментом практики, не получала обоснования. В результате социальному априори Адлера суждено было оставаться созерцательным перед лицом общественной действительности. Такая позиция способна была обеспечить «понимание» этой действительности лишь в таком же смысле, в каком абстрактные, идеализирующие понятия математической физики продуцируют теорию перед лицом бесконечно сложной вселенной. Маркс для Адлера, как уже говорилось, становится Ньютоном социальной действительности, причем Адлер утверждает также – вполне последовательно, впрочем, с точки зрения своей интерпретации, – что диалектика как «мысленная диалектика» (Gedankendialektik) приложима и к общественным, и к естественным наукам[777].
С точки зрения применения диалектики к истории любая связь между природой и диалектикой создает серьезную ограниченность[778]. Как бы ни демонстрировал Адлер довольно тонкое искусство применения диалектических положений к решению вопросов исторического развития (например, вопроса реформы и революции), как бы ни старался связать диалектику мысли – хотя бы в качестве «исследовательского принципа» (Forschungsprinzip) – с изучением форм социального антагонизма, как бы ни склонялся в сторону теории практики, в конечном счете присущее ему натуралистически-созерцательное представление о теории разбивает все его замыслы. Историческое развитие в его работах – это всегда исторический детерминизм, действующий под знаком категории причинности, социальный антагонизм – это особый случай антропологического противодействия индивида обществу, а практика – это социальная технология. Такое толкование трех разных понятий природы – природного детерминизма, человеческой природы и технологии – полностью разрушает в трудах Адлера его замысел последовательного развития положений диалектической теории общества. Особенно большую роль здесь сыграла интерпретация практики как социальной технологии, преградившая путь к пониманию Гегеля во II Интернационале. Иначе говоря, философия Гегеля не особенно преуспела, имея дело с такими мыслителями, как Адлер или Плеханов, ибо они истолковывали теорию как естественную науку, а практику – как науку прикладную. Написанные Лениным в 1914 – 1916 годах, то есть в конце рассматриваемого периода, «Философские тетради» о логике Гегеля отражали ту же трудность, хотя и представляли собой, пожалуй, самую серьезную марксистскую попытку «помериться силами» с Гегелем на протяжении всего периода до появления работ Лукача.
Ценность открытий Ленина, достигнутых в процессе сугубо самостоятельного изучения Гегеля, неоспорима. В первую очередь она заключалась в самокритике, то есть критике материалистической метафизики. Тем самым Ленин приходил к пониманию той перспективы, в которой Плеханов, да и он сам, вели борьбу с Кантом и эмпириокритицизмом, точно так же как и с «вульгарным материализмом», противостоящим диалектике, которую все же нужно изучать «по-гегелевски»[779]. Во-вторых, Ленин стоял теперь на пороге нового прочтения «Капитала» Маркса на основе «Логики» Гегеля[780]. В-третьих, он вновь ввел в оборот многочисленные понятия диалектики (опосредствование, понятие самополагания, взаимоперехода категорий и т.д.), результатом чего явилась несравненно более богатая идеями разработка объективной диалектики, нежели та, которая вытекает из соответствующих формулировок Энгельса и Плеханова. В-четвертых, он пришел к выделению значения практики и сознания в конституировании объективной действительности. Но по третьему и четвертому пунктам прежний Ленин «Материализма и эмпириокритицизма» оказался непреоборимым. Субъективное дополнение объективной диалектики вновь оказалось представленным в терминах сциентистского варианта теории копирования, а практика, участвующая в созидании объекта, по-прежнему понималась как технология, развивающаяся под эгидой внешней, причинной необходимости. Здесь мы и сосредоточим внимание на этих двух пунктах.
Вслед за Гегелем Ленин рассматривал антиномию как главного врага и главный вызов диалектической теории. Впервые в истории марксизма он попытался найти решение как с одной, так и с другой стороны: опосредствования объективной действительности в себе самой и практического проекта сознания. С одной стороны, независимое движение вещей опосредует любую абстрактную противоположность, любую односторонность, любую редукцию и количественную абстракцию, порождая «всемирную, всестороннюю, живую, связь всего со всем»[781]. Движущей силой этого движения, или самодвижения, является противоречие, благодаря которому во всех ячейках действительности осуществляется и самодифференциация, и единство противоположностей[782]. На один вопрос, однако, Ленину нелегко было ответить со всей ясностью – на вопрос о соотношении сознания, субъективности и объективной целостности. Отнюдь не расположенный расстаться со своей прежней теорией копирования, он продолжал, таким образом, трактовать материалистическое «перевертывание» Гегеля как отражение совокупности объективного мира силою действия понятий, «которые должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях»[783]. Если объективная действительность выступает как многообразие связей между всеми вещами и как переходы каждого определения, качества, черты, стороны, свойства в каждое другое, то познание предстает как бесконечный процесс открытия и воспроизводства (отражения, или копирования) этих самых связей и переходов[784]. Такой возврат к учению Спинозы о единой и всеобщей субстанции, проявляющей себя двумя соответствующими способами, особенно парадоксален, если учесть согласие Ленина с гегельянской критикой системы Спинозы, в которой «нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного (недостает „свободы и самостоятельности самосознающего субъекта“)»[785].
С другой стороны, и, пожалуй, непоследовательно, Ленин готов был пойти на уступку Гегелю в отношении «логики сущности» (Wesenslogik) и «логики понятия» (Begriffslogik) и Марксу «Тезисов о Фейербахе» и признать, что сознание и самосознание находятся в активном и даже конституирующем отношении с объективностью. Более того, по мере продвижения комментария Ленина от «логики бытия» к «логике сущности» и «логике понятия» его акцент, похоже, смещается с наиболее бесхитростной формы объективизма в сторону теории познания, основывающейся на понятии практики. Он проводит различие между практическим познанием и познанием теоретическим, причем указывает, что лишь это последнее соответствует теперь его спинозианской теории копирования, воспроизводя «объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und für sich». Практическое познание, возможное в силу преобразования действительности в «для себя бытие», «„окончательно“ ухватывает, уловляет, овладевает» «объективной истиной познания»[786]. Признав это, Ленин может теперь сформулировать свое знаменитое утверждение, которое для многих его интерпретаторов знаменует окончательный разрыв с теорией копирования: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»[787].
Что же понимает Ленин под «творением»? 1. Человек как субъективное снова предполагает «само-в-себе сущее инобытие», то есть независимую от человека природу. 2. Человеческое сознание тем не менее стремится «реализировать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя»[788]. 3. В теоретическом плане субъективное сознание противостоит этому (объективному) миру, но стремится почерпнуть определенное содержание и наполнение, «реализировать себя» в соответствии со структурой и движением объекта. 4. В практическом плане объект, мир, «не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[789].
Ясно, что здесь не только «наука логики» Гегеля, но и «Тезисы о Фейербахе» оказывают решающее влияние на автора. Для нового Ленина «практика выше (теоретического) познания», ибо она стремится «посредством уничтожения определенных (сторон, черт, явлений) внешнего мирадать себе реальность в форме внешней действительности»[790]. Несмотря на это, нельзя пренебрегать и теоретическим познанием вследствие независимости внешнего мира, и препятствий с его стороны на пути осуществления практических замыслов. Следовательно, лишь «соединение познания и практики» может уберечь практику от опасности превращения просто в «добро», или «субъективное долженствование», внешнее, неспособное пронизать собой действительность и обеспечить свое подлинное самоосуществление[791]. Тем не менее остается открытым важный вопрос о том, что понимает Ленин под терминами «практика» и «единство теории и практики».
Классическое представление о философии практики, начиная с Аристотеля, содержало двоякое отличие praxis: от epistème (или теории) и от techne (или поэзии)[792]. Praxis отлична от techne тем, что включает в себя идею самопреобразования, самотворения, телеологически приведенного в соответствие с межсубъектно признанными нормами, ценностями, традициями, нравами. Techne включает в себя идею преобразования внешних объектов соответственно на основе куда более ограниченных критериев: прежде всего, путем их использования. Средством praxis является политика, средством techne – труд