[793]. В марксистской традиции это различие проводится редко, но в той мере, в какой Маркс обращался к идеализму как источнику «активного элемента», он применял кантианские и особенно гегельянские понятия, которые давали глубокие корни идее межсубъектно обоснованной нормативности. Разумеется, кантианское понятие практики есть индивидуалистически определяемое понятие. Тем не менее параметры морали были для Канта постулатами, императивами, которые ясно выражали и идеально, регулятивно предполагали некое будущее сообщество. Естественно, Кант основывал возможность такого сообщества на почве истории, интерпретированной провиденциально, даже отчасти мифологично. Гегель со своей стороны стремился положить в основу межсубъектности понятие духа, которое призвано было выразить одновременно отчуждение и взаимодействие. Маркс перевел гегелевское понятие духа с его пусть поверхностными, но все же мифологическими оттенками в свое телеологическое понятие «опредмечивания» (Vergegenständlichung), возможно чересчур близкое по смыслу к понятию труда. Понятие объективации, во всяком случае, позволило Марксу философски обосновать свой политический проект самореализации – символической и материальной – человека в условиях отчуждения[794]. Однако для Энгельса, Лабриолы, Плеханова, Каутского и Ленина практика означает просто труд, praxis сводится к techne. У Ленина первым свидетельством тому служит превратное истолкование гегелевской идеи духа просто как мистицизма[795]. Вторым же свидетельством является его понятие задач и целей: «На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы („свобода“)»[796]. Так все возвращается к Спинозе, к Плеханову. Отбрасывая понятие целеполагания, отталкиваясь от гегельянского описания «техники механической и химической», Ленин сводит всякую телеологию к каузальности и отступает назад, к своему определению практики времен «Материализма и эмпириокритицизма»: «практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки»[797]. Теперь понятие практики поглощено некоей всеобщей каузальностью, а активное измерение практики представлено исключительно в терминах технологического предварения причинной обусловленности и приспособления к ней.
Дело, однако, в том, что позиция Ленина по вопросу о практике была изначально двусмысленной. Его политический волюнтаризм явно плохо сообразовывался с всеобъемлющим детерминизмом (отсюда и его уступки творческой стороне сознания). Вместе с тем его централистские наклонности мешали ему принять понятие практики как чего-то межсубъектно обоснованного (отсюда его подозрительность к телеологии и понятию свободы). Единственным конечным решением проблемы для Ленина оставалась социальная технология, но на такой выбор влияла очевидная привлекательность для него в этом вопросе существенно иных доводов Гегеля. Так, вслед за Гегелем он – в противоположность всей социал-демократической традиции – считал «закон» самым непосредственным, «спокойным» (ruhige) отображением мира явлений, а абсолютизацию закона – его фетишизацией[798]. Но, переиначивая аргументацию Гегеля, для которого это спокойное отражение есть «существенное явление», Ленин сразу же идет дальше и утверждает, что «закон и сущность понятия однородные (однопорядковые) или вернее, одностепенные, выражающие углубление познания человеком явлений, мира etc.». В то время как Гегель хочет сказать, что закон односторонен и что момент самодвижущейся формы представляет собой более глубокий уровень действительности, Ленин настойчиво проводит мысль о всеохватывающей природе закона[799]. Аналогично комментируя выдержку из Гегеля об «отрицании», определяемом как внутренний, динамичный источник субъективности, и об «отрицании этого отрицания» как о «сокровеннейшем, объективнейшем моменте жизни и духа, благодаря которому имеет бытие субъект, лицо, свободное», Ленин приходит к самому странному заключению, характеризуя диалектику отрицания как «1)… самодвижение, источник деятельности, движение жизни и духа; совпадение понятий субъекта (человека) с реальностью; 2) объективизм в высшей степени»[800]. В том самом месте, где Гегель пытался охарактеризовать самое объективную межсубъектность как колыбель свободной, самоопределяющейся личности, Ленин говорит об «объективизме в высшей степени». И все же это не мешает ему чуть ниже восторженно подчеркнуть утверждение Гегеля о том, что «богаче всего самое конкретное и самое субъективное»[801].
Двусмысленная интерпретация Лениным понятия практики – столь же двусмысленная, как грядущая большевистская революция, – решительно ставит его взгляды в один ряд с концепциями от механического материализма Плеханова до философии воли Сореля, так и оставившими антиномию неразрешенной. Ибо, кроме Плеханова, один лишь Сорель предложил вполне монистическое «решение» проблемы, поставленной перед мыслителями соотношением «марксизм и философия».
5. Сорель и антиномии марксистской мысли
Жорж Сорель воплощает альтернативный полюс традиции, которую мы рассматривали до сих пор. Он не только дальше всех отстоит от материалистической метафизики – этой точки отсчета, от которой мы ведем наш обзор, – но и в некоторых отношениях противостоит II Интернационалу в целом, со всем его спектром философских теорий. Духовные истоки Сореля лежат не в диалектической философии, они связаны с его предшественниками-романтиками и с его последователями-неоромантиками. Яростный противник материализма просветителей (с которым марксисты всех других направлений, напротив, были тесно связаны), Сорель в последний и наиболее значительный период своего творчества враждебно относился к самой идее науки об обществе[802]. И все же разработанная им проблема «романтического антикапитализма»[803], и особенно многие ее составные части, принадлежит к проблематике того богатого и противоречивого учения, которое Маркс создавал всю свою жизнь, чтобы завещать его обоим наследникам. Сверх того, открыто мифологическое разрешение Сорелем антиномий марксизма проливает особенно яркий свет на глубину проблем и масштабы опасности, стоящей перед теми, кто так или иначе посвятил себя делу Маркса в XX столетии.
Сорель противопоставил своим противникам не только философскую критику, но и – главным образом – весьма основательно разработанный вариант критики идеологии[804]. Исторический материализм он намеренно интерпретирует не в ключе экономического детерминизма, а как теорию идеологии, обосновывающую функции идей и их влияние (но не их происхождение!) на классовые интересы, в частности политические. В этом смысле он так или иначе связывает все интеллектуальные традиции просветительства с политическими интересами либо абсолютистской бюрократии, либо набирающих экономическую силу средних слоев, тех, кто обладал государственной властью, контролировал ее в XVIII и XIX веках[805].
Уже само представление просветителей о прогрессе содержало, по Сорелю, одновременно идею науки «как рецепта по добыванию известных выгод»[806] и проекцию так называемых естествоиспытательских методов на социальную действительность. Но наука как таковая есть познание в виде самоцели. К тому же в социальной действительности отсутствует сама предпосылка естественных и точных наук, то есть возможность построения подлинно всеобщих законов. Из этого следует, что предвидение, то есть экстраполяция прошлого и настоящего в будущее, невозможно. Сорель исходит из прямо противоположной идеи о том, что прошлое приобретает рациональную структуру в ретроспекции, настоящее текуче и беспорядочно, будущее же есть предмет действия, а не познания. Только такого рода представление, по Сорелю, соответствует революционным и антиэтатистским чаяниям пролетариата (в лице синдикалистского движения).
Достаточно прочное обоснование своей радикальной критике любых концепций исторического процесса как необходимости Сорель надеялся найти в антипросветительской и в известной мере антирационалистской философии Бергсона. Связь Сореля с Бергсоном выступает особенно рельефно в свете двух обстоятельств: специфичности той культурной среды во Франции, в которой Бергсон выступал в роли защитника гуманности против пагубного наступления «машинной» цивилизации, и стремления Сореля найти опору синдикализму в «прямом действии». Целью его поисков была не столько новая – и, возможно, дуалистическая – теория науки, сколько новая теория действия[807].
Теология позитивистского культа науки знаменовала, по мнению Сореля, конец философии: спасти ее способно было только движение в прямо противоположном – от науки – направлении[808]. Эту необходимую антинауку содержали работы молодого Бергсона. На Сореля произвели впечатление три элемента философии Бергсона: понимание опыта как чего-то целостно-нерасчленимого, выдвижение на первый план интуиции как способа познания самых существенных компонентов действительности и понимания действия как целиком творческого акта. Эта философия учила, что нужно отбросить ординарный, фрагментарный опыт повседневного существования «я» и его приложение в виде чисто аналитического знания, смешивающего самопознание человека с механическим познанием, то есть познанием внешних объектов. Подобные психология и эпистемология не позволяют постигать творческие основы нового в глубинах опыта, в его целостно-неделимом средоточии. В одном отношении, однако, Сорель должен был почти сразу же пойти дальше своего философского учителя: в центре его интереса находился в конечном счете не индивид, а коллективный субъект действия. Бергсоновские психология, эпистемология и этика действия переносились вследствие этого в совершенно новый контекст: в политические планы революционного синдикализма. Сорельянская концепция мифа была открыто