направлена к этой цели. Как для Бергсона, так и для Сореля будущее не поддавалось предвидению ни индивидов, ни групп. Тем не менее невозможно действовать без воображения, без воображенных целей. Лишь предварение будущего в форме мифа способно обеспечить такого рода образцы цели без ложной и опасной надежды на научную экстраполяцию и предсказание[809].
Было бы чрезвычайно легко истолковать связь сорельянства с философией Бергсона, и особенно его категорию мифа – таким образом, что, мол, оно совершенно чуждо марксизму. Но достаточно присмотреться к наиболее существенным компонентам сорельянской теории общества и сопоставить их с важнейшими воззрениями марксистов-ортодоксов и самого Маркса, чтобы избавиться от подобного соблазна. Такое сопоставление покажет, что, если марксизм и Сорель сталкиваются почти по всем стержневым вопросам, то потому, что эти противоречия заложены в основе учения самого Маркса[810].
Уже говорилось, например, что Сорель придерживается антипросветительской точки зрения, выступает с позиции отрицания понятия прогресса. Казалось бы, нет ничего более чуждого марксистскому мировоззрению. Следует, однако, избегать риска неверного истолкования позиции Сореля. Он разделял представление о техническом прогрессе. Отвергал же он традиционные для XVIII века и для исторического материализма утверждения о позитивной корреляции между прогрессом производства и культурно-политическим прогрессом. Таким образом, дистанция между Сорелем и ортодоксальностью Каутского, Плеханова и др. видна со всей ясностью. Куда сложнее выглядит та же проблема в применении к самому Марксу. Разумеется, метатеоретичеекие утверждения Маркса об историческом материализме и особенно введение 1857 года к «Критике политической экономии» явились определяющими источниками для последующих ортодоксальных интерпретаций марксизма. Однако Марксова теория отчуждения, восходящая к романтическим истокам, вела к несколько иной расстановке акцентов. Согласно его «Экономическим рукописям 1857 – 1858 годов», капитализм знаменует высшую точку отчуждения индивидов в условиях неслыханно мощного развития человеческого общества в целом. Приход капитализма на смену предшествующим формациям с этой точки зрения вряд ли можно считать прогрессом, если только не рассматривать весь этот вопрос через призму гармонически развитого общественного индивида коммунистического общества, которого пока не существует[811]. Рассматривая категории отчуждения, коммунизма и экономической необходимости отдельно от других категорий, мы увидим, что Сорель в конечном счете представляет тот срез учения Маркса в его совокупности, который был утерян в ортодоксальных теориях исторического материализма. Поскольку же Сорель, разумеется, не знал «Экономических рукописей 1857 – 1858 годов», нельзя не признать любопытным то, что колебания его по вопросу о значении смысла будущего коммунистического способа производства совпадают с колебаниями Маркса. С одной стороны, Сорель – в точности как Маркс в «Экономических рукописях» – усматривал в современном ему художественном творчестве и естественнонаучной деятельности прообраз будущего способа труда, опирающегося на развитие технологии, которое капитализм отчасти стимулирует, а отчасти тормозит[812]. С другой стороны, он подчеркивал возможность, уже имеющуюся в скрытом виде на некоторых «прогрессивных капиталистических предприятиях», свести до минимума иерархическую структуру работников и максимально расширить их поливалентность в условиях разделения труда – особенно с помощью всеобщего политехнического обучения[813].
Коммунизм, по Сорелю, выступает как совершенно новая культура, основывающаяся на упразднении государства и преобразовании труда. Он был убежден, однако, что этот новый строй нельзя создать на основе научной, детерминистской экстраполяции прошлого и настоящего в будущее. Поэтому он видел стержень учения Маркса скорее в классовой борьбе, чем в примате экономики, смысл социалистической политики – в этике, чем в науке, а принцип социалистической организации – скорее в спонтанности трудовых масс, чем в бюрократии, таящей в себе зародыш будущего государства. Что касается первой из этих трех позиций, то и сам Маркс в своих работах занимает здесь как бы пограничное положение[814]. Можно найти такие его произведения, где классовая борьба представлена как двигатель истории, и можно указать другие, где классовая борьба и политическая борьба сведены просто к выражению динамических отношений между производительными силами и производственными отношениями. Даже в «Капитале» классовая борьба сохраняет кое-какие «творческие» функции, особенно когда речь идет о переходе от присвоения абсолютной прибавочной стоимости к присвоению относительной прибавочной стоимости и от машинного производства к крупной промышленности. Однако такого рода места сравнительно редки в наиболее систематических работах Маркса.
По второму вопросу прямые высказывания Маркса свидетельствуют против Сореля: свое учение Маркс понимал как детерминистскую науку об обществе. И все же нельзя не считаться с тем, что в последних работах Сореля воссозданы этические предпосылки Марксовой науки[815]. Да и социалисты-кантианцы тоже приложили немало сил, чтобы восполнить упущения ортодоксальных марксистов в этом отношении. Но при всем том в поисках этического обоснования социализма никто не пошел так далеко, как Сорель, полностью отвергнувший значение науки об обществе как науки. Точнее говоря, он использовал историческую социологию политики лишь для изучения и критики прошлого. Задачу настоящего он рассматривал исключительно (но дуалистически) в терминах «этики насилия» и «этики производителей» как необходимых стадий самоорганизации, самовоспитания и самомобилизации пролетариата. «Этика насилия» (с ее ницшеанскими обертонами) восходит к понятию «мифа», который необходим для мобилизации группы на действие, между тем как «этика производителей» призвана вызывать к жизни прообраз будущего, служащий цементом солидарности той социальной группы, которая желает видеть в себе провозвестника и творца грядущего строя.
Первым и главным объектом сорелевской критики было современное государство. Маркс, как известно, занимал по этому вопросу двойственную позицию. В его трудах можно найти равным образом как тезис о временном усилении государства после революции, так и мысль о необходимости почти немедленного отмирания его «государственного характера»[816]. Ту же двойственность выражают два его разных идеала: централизованное планирование и свободная кооперация ассоциированных производителей. И если социал-демократия стремилась двигаться по этатистскому направлению Марксовой мысли, то Сорель отчетливо олицетворял ее анархиствующее направление. Сорель был убежден, что переход на научные – в строгом смысле слова – позиции заведомо предрешит вопрос об организации общества будущего, направив ее в государственно-бюрократическое русло. Кстати, в марксистской традиции Сорель был не одинок в своих опасениях по поводу «бюрократического централизма»: достаточно вспомнить критику Ленина по этому вопросу Розой Люксембург. Более того, признаком антиномичности концепции Люксембург было как раз то, что она признавала идею науки об обществе в строгом, прогностическом, детерминистском смысле (что явно предполагало обращение к средствам социальной технологии) и вместе с тем выше всех других ценностей ставила самовоспитание, самоорганизацию и самостоятельную деятельность пролетариата. Можно добавить, что недолгое – слишком недолгое – время, когда Ленин разделял идею «государства-коммуны», он предавал забвению и политическую роль централизованной партии, и даже самое науку управления обществом, которая неизбежно проводит различие между бюрократами и кухарками. В этом контексте преувеличения Сореля состояли лишь в том, что он воплощал антиэтатистский аспект Маркса и марксизма с мифологической последовательностью.
В действительности Сорель прекрасно сознавал антиномическую природу теорий Маркса, особенно теории классовой борьбы[817]. Он считал, что требование признать за марксистским классовым анализом роль эмпирико-аналитического инструмента исследования неизбежно влечет за собой следующие открытия: 1) модель двух классов ложна; 2) трудящиеся обычно ведут борьбу за реформы, а не за революцию; 3) трудящиеся подвержены влиянию демагогов и типично буржуазных методов организации; 4) тезис о растущем обнищании рабочих ложен и т.п.[818] Признавая, что этими открытиями он обязан Бернштейну, Сорель вместе с тем делал из них выводы, прямо противоположные бернштейнианскому реформизму. По Сорелю, все эмпирически не подтверждающиеся гипотезы Маркса могут и должны быть сохранены как аспекты мифа («всеобщей забастовки»), призванного сплотить трудящихся в борьбе. Сореля не беспокоило то, что идея самоорганизации явно опровергается тезисом о том, что именно развитие капитализма, с его периодическими кризисами и уничтожением созданного богатства, концентрирует, сплачивает и организует рабочий класс. Хотя Марксов тезис о кризисе (и особенно о «крахе») капитализма, считал он, не находит эмпирического подтверждения, все же этот тезис также составляет часть мифа, предназначенного организовать трудящихся и разрушить иллюзию непобедимости системы. Иначе говоря, если на уровне эмпирической науки об обществе теория развития капитализма и теория пролетарской революции антиномичны, то на уровне мифа они не только совместимы, но и взаимно усиливают одна другую. Единственная проблема заключается в том, что само понятие мифа у Сореля распадается на два антиномичных аспекта: миф как символический параметр межсубъектности и миф как иррациональная мобилизация к действию. Оставив в стороне весьма проницательное понимание Сорелем важности проблемы иррационального, нельзя не видеть, что его антиномия воспроизводит антиномию Маркса: самоформирование революционной субъективности и утилитарно-инструментальное использование творцов революции в историческом процессе