Лукач берет субъект и объект не как чисто гносеологические противоположности, то есть не как они трактуются в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленина или в массовых советских учебниках диалектического и исторического материализма, опирающихся на это произведение. У Лукача исходно речь идет вовсе не о гносеологическом отношении между познающим субъектом и познаваемым объектом, то есть отношении умозрительном, а об основном социальном отношении, о созидании социально-исторической действительности. Вопрос ставится не о том, как индивидуальный субъект – теоретик, социолог, экономист – познает объект, а о том, чтó такое социальная действительность, как она образуется и какова ее сущность. Субъект, о котором говорит Лукач, выступает, следовательно, не только как познающий субъект, но и как действующий субъект, исторически трансиндивидуальный – но, разумеется, не трансцендентный, – коллективный: как общественный класс. Диалектика субъекта и объекта является в первую очередь диалектикой истории, а не просто отношением в традиционной теории познания. Здесь ставится проблема производства общественной действительности, и в рамках этого фундаментального отношения оказывается также проблема ее теоретического, мыслительного воспроизводства, то есть ее познания.
Идея Лукача о единстве – тождестве субъекта и объекта – породила немало недоразумений. Отнюдь не принимая ее некритически и не пытаясь ее защищать, мы должны все же привлечь внимание к тому, что многие критики бьют мимо цели, нападая в конечном счете на нечто отличное от того, что Лукач в действительности думал[379]. В первую очередь тождество субъекта и объекта образует не метафизическое, а диалектическое единство (тождество): оно содержит различия и противопоставления, является тождеством в разности и разностью в тождестве. Во-вторых, тождество субъекта и объекта есть результат, а не исходный пункт исторического развития: в самом деле, это тождество возникает благодаря преодолению капиталистического овеществления социальных отношений. В-третьих, Лукача интересует не абстрактная и внеисторическая диалектика субъекта и объекта во всей истории человечества в целом, а конкретная диалектика субъекта и объекта в капиталистическом обществе, диалектика буржуазного и пролетарского классового сознания. Наконец, тождество субъекта и объекта берется не как непосредственный факт, а как факт, опосредованный действием, критической и революционной практикой.
Практика, по мысли Лукача, не есть ни простая противоположность теории, ни просто критерий истины. Это вместе с тем и не только нечто противоположное умозрительной позиции, хотя этот момент подчеркивается с особой силой. Все эти представления содержатся в понятии практики, разработанном Лукачем, но в то же время практика означает для него нечто куда большее: сферу, присущую человеческому бытию; с точки зрения общественно-исторической действительности она наделена онтологически-созидательным характером и выступает как производство и воспроизводство общественной человеческой жизни. Ядром общественного бытия является общественное становление, и это бытие является продуктом человеческой деятельности, которая в свою очередь выступает основным элементом преобразования этого бытия.
Лукач исходит здесь из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе», о практике как предметной деятельности, о совпадении изменения обстоятельств и человеческой деятельности, о практически-критической деятельности, о практическом характере общественной жизни[380]. Единство субъекта и объекта и их возможное тождество осуществляются в практике, в деятельности. Человек – разумеется, не как индивид, а как существо, включенное в социальную группу (класс), – является одновременно субъектом и объектом социального становления. С точки зрения практики проблемы общественного бытия теряют свой трансцендентный по отношению к человеку характер. В них не остается больше ничего такого, что не могло бы быть переведено в плоскость взаимоотношений между людьми: именно человек своей объективной практикой обосновывает диалектику субъекта и объекта. Приходится еще раз подчеркнуть здесь тот факт, что субъект в данном случае – это не просто индивидуальный субъект познания, но прежде всего коллективный субъект социального действия и становления.
Подобными утверждениями Лукач сознательно вступил в противоречие с некоторыми аспектами энгельсовской интерпретации исторического материализма Маркса и неосознанно оказался в конфликте с «Материализмом и эмпириокритицизмом» Ленина[381].
Критикуя Энгельса за неверное истолкование кантианского понятия «вещи в себе» и разницы между кантианским критицизмом и агностицизмом Юма, а также за то, что тот допустил «терминологическую неточность, почти непостижимую в таком знатоке Гегеля, как Энгельс», Лукач замечает, что Энгельс отождествляет промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле[382]. Лукач же, напротив, рассматривает эксперимент как созерцательный момент, ибо экспериментатор создает чистую, искусственную среду, чтобы иметь возможность спокойно наблюдать беспрепятственное проявление законов природы. Экспериментатор, иными словами, исключает все элементы помех, как субъективного, так и объективного происхождения, стремится в возможно большей мере свести материальный субстрат своих наблюдений к формализованным данным, которые могут быть обработаны с помощью математики. Следует добавить, что Лукач вообще относил математические и экспериментальные методы новых естественных наук к умозрительным методам. Преодоление созерцательной позиции возможно лишь тогда, когда объект теряет свою естественную объективность, а субъект покидает свою позицию чистого наблюдения за объектом и его закономерным поведением, перестает ограничиваться исключительно экспериментальными установлением и проверкой этого поведения или его техническим использованием. Практическое познание социально-исторической действительности вследствие единства субъекта и объекта структурно изменяет сам объект познания, форму его объективности. Поэтому, с точки зрения Лукача, промышленность, то есть капиталист как носитель экономического, технического и т.п. прогресса, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его „деятельность“ исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие тех или иных наук»[383]. Речь, следовательно, и здесь идет об умозрительной позиции, а не о «практически-критической деятельности» в марксистском смысле.
Второе открытое возражение, которое Лукач адресует Энгельсу, относится к диалектике природы. Этой критикой Лукач положил начало дискуссии, продолжающейся по сей день. Речь идет о проблеме, которую можно сформулировать следующим образом: является ли материалистическая диалектика Маркса всеобщей теорией, охватывающей наиболее общие законы природы, или же она относится только к исторической (культурной) действительности и человеческому мышлению? По Лукачу, материалистическая диалектика отождествляется с историческим материализмом, поэтому он подчеркнуто ограничивает сферу действия метода материалистической диалектики социальной действительностью. Он считает, что Энгельс в «Анти-Дюринге» (рукопись «Диалектика природы» в то время еще не была опубликована) последовал дурному примеру Гегеля, то есть попытался выстроить законченную и замкнутую систему и ради этого распространил диалектический метод также на познание природы,
«в то время как в познании природы отсутствуют решающие детерминации диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение объективной основы категорий как базы их мыслительной модификации и т.д.»[384].
Имеется, следовательно, фундаментальная разница между отдельными взаимосвязями в природе, которые могут быть диалектически интерпретированы, и конкретной тотальностью диалектических взаимосвязей в человеческом обществе. Существуют вместе с тем, с одной стороны, диалектика отношений между природой и обществом (то есть диалектика овладения человеком природой и диалектика изменения функций природных элементов в общественной жизни), а с другой – диалектика развития естествознания, диалектика эволюции научных теорий о природе. В то же время эта последняя проистекает из диалектики субъекта и объекта и составляет часть социальной диалектики, поскольку естественные и технические научные дисциплины являются моментами общественной конкретной тотальности.
Впрочем, Лукач занимает еще более радикальную позицию и, говоря о природе – как той, что окружает человека, так и той, что человек несет в себе самом, – утверждает:
«Природа есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, – все это всегда социально обусловлено»[385].
Одновременно Лукач в поддержку этого тезиса пытается установить интересную типологию понятийных категорий природы в буржуазной философии. Он выделяет по крайней мере три разные концепции. Во-первых, это определение природы как «совокупности закономерностей», подлежащих изучению с помощью естествознания, – определение, берущее начало, как считает Лукач, в экономической структуре капитализма. Во-вторых, это ценностное определение природы, находящееся в тесной связи с естественным правом: правомерность буржуазного общества в момент его зарождения выступает – при опоре на эту концепцию – в качестве естественной в противовес искусственности, произволу и несправедливости феодализма и абсолютизма. B-третьих, это ценностное определение природы, взятой как выражение истинности человеческого существа, реальной сути человека, освобожденного от механистических и овеществленных форм социального бытия, то есть противоположность отчуждению (Руссо, Шиллер)