каким путем Маркс пришел к некоторым своим радикальным выводам; однако прежде мы должны познакомиться с некоторыми наиболее важными аспектами его новых обобщений, разработанными в сознательной оппозиции к философским системам его предшественников.
В очерке о Фейербахе Энгельс следующим образом резюмировал свою позицию в отношении характера проблем философских систем прошлого:
«У всех философов преходящей оказывается как раз „система“ и именно потому, что системы возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы пришли бы к так называемой абсолютной истине, – всемирная история была бы закончена и в то же самое время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не оставалось бы делать. Таким образом, тут получается новое, неразрешимое противоречие. Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, какое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это, – а этим мы больше, чем кому-нибудь, обязаны Гегелю, – то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности „абсолютную истину“ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления» [МЭ: 21, 278].
Важным моментом анализа Энгельса является то, что новая концепция мира, вскрывающая главное противоречие самого метода трактовки старыми системами отношений между абсолютной и относительной истинами, должна быть открытой системой, которая на место философа-одиночки ставит коллективный субъект последовательно сменяющих друг друга поколений, которые будут продолжать двигать вперед знания в ходе прогрессивного развития человечества. Безусловно, исключительное влияние Маркса на историю человечества в целом нельзя отделить от факта, что он дал в корне новое определение философии как коллективной науки, в которую в зависимости от обстоятельств вносят свой вклад многие поколения в соответствии с их потребностями и возможностями. В этом смысле, учитывая радикальную переориентацию всей структуры знаний как большого коллективного труда, может существовать понятие «марксизм», но не «марксисты»: последние представляют собой социально-политические группы, объединенные приверженностью одному направлению, а для нового мировоззрения характерно то, что его становление требует непрерывных переоценок и обновлений, коль скоро условия последующих этапов его развития существенным образом меняются в процессе развития истории и совершенствования знаний.
Не вызывает удивления, что стремление создать коренным образом перестроенную установочную структуру и одновременно разработать специфические социально-исторические проблемы не позволили Марксу завершить ни один из его крупнейших трудов, начиная с «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и кончая «Экономическими рукописями 1857 – 1859 годов» и «Капиталом», не говоря уже о бесчисленных прочих проектах, которым он собирался посвятить себя, но не смог. Однако у нас нет причин для огорчений, так как, несмотря на незавершенность трудов, которым Маркс посвятил жизнь, она неотделима от всемирно-исторического значения начатого им дела и от широты взглядов, присущей его системе. Излишне говорить, что и самый большой талант не может избежать исторических и личных ограничительных рамок. Нынешние разговоры о «кризисе марксизма» свидетельствуют скорее о кризисе собственных убеждений некоторых лиц, а не о каких-либо пробелах в мировоззрении Маркса.
С другой стороны, утверждение Энгельса о «конце всякой философии», глубоко повлиявшее на многие оценки более позднего периода, порождает новые проблемы по причинам двоякого рода. Во-первых, даже если философия верно определена как коллективная наука, она продолжает оставаться областью знаний, реализуемой через отдельные достижения отдельных индивидов – как это делал тот же Маркс, – которые стремятся разрешить обнаруженные ими противоречия, насколько им позволяют сделать это их собственные способности, ограниченные не только личным талантом каждого, но и целью, которую можно достичь в каждый данный период развития человеческого рода. Таким образом, нет ничего более гегельянского, чем мысль Энгельса принять «весь род человеческий» за материалистический эквивалент «абсолютного разума» Гегеля, владеющего «абсолютной истиной», несмотря на то что этот абсолютный разум представлен как прямая противоположность гегелевскому. И действительно, движение философии вперед совершается в форме частичных обобщений, которые в каждый данный момент, включая послегегелевский этап развития, несомненно представляют собой некий тип системы, без которой сама идея «относительных истин» утратила бы всякий смысл. Альтернативой гегелевской концепции абсолютной истины является не «весь род человеческий» – воображаемый обладатель подобной «абсолютной истины», а устремленный к целостности синтез имеющихся на данный момент достижений знания, которые постепенно осваиваются в ходе коллективного обобщения отдельных систем. Следовательно, как бы ни была изначально всеобъемлюща Марксова система как в ее исходных моментах, так и в общей направленности, она должна была постоянно приспосабливаться к различным этапам развития самого Маркса – начиная с парижских «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и кончая «Капиталом», – с тем чтобы оставаться целостной системой знаний, соответствующей времени.
Второй ряд причин, который делает чрезвычайно спорным анализ Энгельса, тесно связан с первым. В самом деле, лишив философию ее жизненной функции как некой данной системы обобщающего познания (так как эта система не только систематизирует знания, но и является знанием, предвосхищая и ускоряя собственное развитие все тем же путем, то есть следя за знанием и обобщая его), он позитивистски сводил философию к простому обобщению «результатов» «положительных наук». Кроме того, смешение этой точки зрения на «положительные науки» с гегелевским понятием «положительного знания», приписанное Марксу Коллетти и другими, косвенно было следствием этого анализа, в котором Энгельс утверждал, что Гегель, «хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из лабиринта систем к действительному положительному познанию мира» [МЭ: 21, 279]. Поскольку сознательно Энгельс этого делать не собирался, внутренняя тенденция к искажению, которую мы обнаружили в его анализе, состоит в том, чтобы заключить критерий истины в рамки теории как таковой – от чего Маркс сознательно освободился – и, проверив этот критерий на примере «положительных наук», сделать его основой якобы самостоятельной «теоретической практики», более или менее открыто противостоящей марксистскому принципу диалектического единства теории и практики, служащего истинным водоразделом между точкой зрения Маркса и подходом его предшественников. Ирония состоит в том, что, поскольку ни в одном из огромного числа его трудов невозможно отыскать сколько-нибудь убедительного доказательства в пользу утверждения, будто «положительные науки» близки к такой модели[82], Маркса обвиняют сегодня в «гегельянстве» (или в колебаниях между эмпирическим сциентизмом и романтическим гегельянством) за то, что он не привел позитивистских доказательств, так необходимых нынешней упрощенной схеме.
В своем становлении Маркс прошел действительно сложный путь. Он открыто отказался разрабатывать философию по образцу естественных наук, которые называл «абстрактно материальными»[83], считая, что в условиях социальной практики им свойственны те же, что и ей, противоречия, с одной стороны, отделяющие теорию от практики, а с другой – усиливающие раздробленность теоретической и практической деятельности, противопоставляя их друг другу, вместо того чтобы содействовать их единству на общей основе. Его ссылки на «положительную науку» не были ни идеализацией естественной науки, ни уступкой гегельянству, а тем более их невероятным смешением; они были отражением программы, которая прочно соединяла теорию с «действительной жизнью» и «с воплощением в практическую деятельность», которые могли иметь место в естественных науках, построенных на основе общественного разделения труда лишь в абстрактно-материальной и односторонней форме. В противоположность утверждениям спекулятивной философии он писал:
«…Мы исходим не из того, чтó люди говорят, воображают, представляют себе, – мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками… Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит из действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных условиях. Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история перестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемых субъектов, какой она является у идеалистов» [МЭ: 3, 25].
И, подчеркивая, Маркс добавлял четкое определение того, как он понимает «положительную науку»: «Там, где прекращается спекулятивное мышление, – перед лицом действительной жизни, – там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей» [МЭ: 3, 26]. Та же точка зрения изложена подробнее несколькими страницами ниже: