после Гегеля он сделал эпоху, так как выдвинул на первый план некоторые неприятные христианскому сознанию и важные для успехов критики пункты, которые Гегель оставил в мистическом clair-obscur [полумраке]» [МЭ: 16, 24 – 25]. Как свидетельствует критика, эта оценка была сделана не задним числом. Обстоятельное изучение Фейербахом природы в ущерб политике, естественно, не могло реально помочь Марксу в осуществлении задач, которые он перед собой ставил: в разработке диалектической концепции действительного общественного развития вместо гегелевского идеалистического обобщения замысловатых теоретических трансформаций. Он подчеркивал, что «сгусток всей мистики этой философии права и гегелевской философии вообще» содержится в параграфах 261 и 262 этой работы [МЭ: 7, 226], которая оправдывает состояние политических дел, показывая, что условие «превращается… в обусловленное, определяющее – в определяемое, производящее – в продукт своего продукта» [МЭ: 7, 226]. Гегель не ограничился «пантеистическим мистицизмом» [МЭ: 7, 224], предполагающим, что семья и гражданское общество спекулятивно выводятся из идеи государства, исказив тем самым реальные отношения таким образом, что «факт, из которого исходят, берется не как таковой, а как мистический результат» [МЭ: 7, 226]. Само по себе указание на это искажение ничего не решало. Напротив, оно могло лишь способствовать созданию видимости, будто чрезвычайно сложные и противоречивые социальные структуры рационально восстановлены в первоначальном виде при том условии, что они лежат в основе различных идеологических представлений. Разоблачение обмана – подобно выявлению связи между «святым семейством» и земным – должно быть подкреплено, чтобы не превратиться в новую форму обмана, соответствующим анализом социальных противоречий, проявляющихся в тех сложных социальных структурах, которые в свою очередь порождают вводящие в заблуждение представления ложного сознания. Истинным объектом критики всегда является главная детерминанта – в данном случае специфическая форма социальных процессов, которые облекают индивидов определенными (более того, «предопределенными») функциями в рамках отнюдь не святой триады – семьи, гражданского общества и государства, – а также хотя и не простое, но вполне правильное утверждение о непосредственной связи между семьей и гражданским обществом, с одной стороны, и политическим государством, с другой, – связи, которая могла бы позволить всем трем сосуществовать гораздо теснее, чем это имеет место в критике религии Фейербаха, не затрагивающей даже вопроса о земной семье. Мысль о том, что можно обратиться к той, а не иной из двух сторон, наивно и недиалектически разрушает необходимую связь между ними, создавая иллюзию решенности вопроса в форме обманчивой, однобокой рациональности. Это гораздо слабее идеи Гегеля (вот откуда высказывание «по сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден»), который уверенно выделяет диалектические взаимосвязи как комплекс «логически-метафизических определений» [МЭ: 7, 236], хотя и в спекулятивной форме.
Как избежать «диалектического круговращения»[90], свойственного гегелевскому решению, коль скоро развитие диалектически взаимосвязанных элементов «предопределено природой понятий» [МЭ: 1, 232]? Именно этот момент играет наибольшую роль; что же касается термина «диалектическое круговращение», то он граничит с совсем недиалектической тавтологией[91]. Ответом Маркса был разрыв «круга»; он не только сохранил диалектическую структуру объяснения, но и раскрыл реальные рамки его действия. Он показал, что Гегель был вынужден предложить такой тип решения из-за «неразрешенной антиномии» [МЭ: 1, 223] между внешней необходимостью и имманентной целью в его концепции действительного и идеального государства. Коль скоро «с точки зрения политической экономии» разрешить эту антиномию невозможно, даже если приложить для этого усилия (внеся еще одно противоречие и определив возможные пути рассуждений), «эмпирическая действительность, таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого… Действительность превращается в феномен, однако идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена» [МЭ: 1, 226]. Такова необходимая завуалированность приведенного социального противоречия, которое отделяет Идею от ее содержания, сводя действительность к простому феномену, который, естественно, тяготеет к идеальности как собственной противоположности, а при ее изменении – как сфере собственной рациональности. Таким образом, «субъективная, отличная от самого факта идея» [МЭ: 1, 226] создается спекулятивным путем и в свою очередь производит тождественный субъект-объект, с помощью которого «это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» (со всеми ее действительными противоречиями), на которую мы ссылались, может быть осуществлено.
Как видим, Маркс не остановился на утверждении о том, что структура гегелевской концепции «перевернута с ног на голову»; он пошел дальше, показав ее откровенно идеологическую функцию и выявив противоречие – для Гегеля неразрешимое, – которое лежало в основе определения. Этот анализ был нацелен на самые радикальные практические выводы. Подобно тому как годом раньше в работе «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» Маркс писал, что «радикальным излечением цензуры было бы ее уничтожение» [МЭ: 1, 27], он не видел другого решения вопроса о государстве, кроме как его полное отрицание и устранение со всеми вытекающими из этого последствиями по отношению к семье и гражданскому обществу. Более того, именно в связи с неразрешимыми противоречиями «гражданского общества» (неразрывно связанного с семьей) вывод о радикальном устранении государства звучит категорично в 10-м тезисе о Фейербахе: «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть „человеческое“ общество, или обобществившееся человечество»[92]. В нем в немногих словах сконцентрировано одно из самых блестящих открытий Марксовой философии. Действительно, вся буржуазная философия считала самоочевидной аксиомой создание человеческого общества как «гражданского общества», основанного на неустранимом противоречии между отдельными его членами, что в свою очередь служило для утверждения – также в виде аксиомы – о неоспоримой необходимости государства, благосклонно управляющего противоречиями, которые возникли еще до него, и вследствие этого являющегося абсолютным, необходимым предварительным условием общественной жизни как таковой. Абсурдной логике подобного рассуждения – которое не ограничивалось тем, что дуалистически отделяло политическую основу правительства от его материальной основы, но и устанавливало абсолютный примат политической жизни над общественной, хотя первая была специфическим, историческим проявлением второй, – следовало дать определение, которого она заслуживала, даже если данная логика политического установления предстала у Гегеля в чрезвычайно сложной и туманной форме по сравнению с относительно наивной прозрачностью системы Гоббса. Чтобы понять роль политики в материальном процессе жизни общества, было необходимо отвергнуть как само политическое государство, так и воображаемую индивидуалистическую «человеческую природу» (пресловутый источник неразрешимых противоречий), то и другое в замкнутом круге буржуазной рациональности (куда более порочном, чем всякие иные) постулировало друг друга. «Человеческое общество, или общественный человек» как отправная точка новой философии – вот единственное положение, на основе которого можно было понять объективно развивающийся процесс социального обновления; этот процесс был противоположностью произвольно сдерживаемому историческому динамизму, который содержался в различных схемах самоузаконения государства и гражданского общества.
Другим четко выраженным элементом Марксовой критики гегелевской философии права является «субъект-объектное тождество», которое – в отличие от того, чем оно явилось для «Истории и классового сознания» Лукача и его последователей, – не могло оказать положительного влияния на мировоззрение Маркса. Напротив, именно благодаря критике в этой проблематике Маркс сумел воссоздать диалектику на радикально новой основе. Маркс не только показал важную роль субъект-объектного тождества в гегелевской системе (а именно «философское разложение и восстановление мира таким, каков он есть», как цитировалось выше), но и подчеркнул, каким образом Гегель, чтобы сделать эту роль возможной, должен был искусственно разрушить объективные диалектические факторы в «Идее-субъекте и самом факте», с тем чтобы вновь воссоединить их в ранее созданной структуре установлений. Здесь не место для детального обсуждения всевозможных осложнений, которые влечет за собой этот комплекс проблем. Достаточно просто указать на диаметральную противоположность подхода к нему Маркса и Гегеля. А поскольку проблематика субъект-объектного тождества в состоянии сдерживать движение, то это движение будет, в конце концов, стремиться к остановке в некой точке: к достижению телеологически постулированной цели. У Маркса в его выводах, напротив, движение не имеет конкретного завершения, его суть – не в затухании, а в дальнейшем развитии. Что касается объединения различных сил, которое делает доступной пониманию динамику социальных преобразований, то объяснение Маркса, весьма отличное от гегелевского, строится на: 1) единстве индивидуального и коллективного субъектов (при том, что второй «übergreifendes Moment» имеет, пусть самые незначительные, концептуальные и исторические отличия) и 2) единстве идеального и материального