Тибетский буддизм и школа Карма Кагью
Введение
В Тибете, защищаемом отвесными стенами Гималаев и крутым нравом местных горцев, Учение Будды бережно сохранялось и передавалось на протяжении более тысячи лет. Начиная с VII–VIII вв. в несколько этапов сложилось то, что называют «тибетским буддизмом», — уникальная, богатейшая культура, основанная на мировоззрении позднего индийского буддизма Махаяны и Ваджраяны в наиболее полной его форме и со временем вышедшая далеко за рамки одной страны. К началу XX в. из азиатских народов в этой культуре кроме тибетцев жили непальцы, бутанцы, монголы, буряты, тувинцы, калмыки и население индийских Гималаев. После 1959 г. центры тибетских буддийских школ появились в Малайзии, Японии и на Тайване, в следующие тридцать-сорок лет — в большинстве стран Запада, а с 80-х — в Восточной Европе, России, Украине и других странах бывшего СССР.
В тибетском буддизме известны и применяются все поучения и практики, данные Буддой, включая и те, что принято относить к Малой Колеснице. За свою более чем тысячелетнюю историю, условно завершающуюся потерей Тибетом независимости в 1959 г., буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре большие — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг[50] — и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобычные философские воззрения и системы тантрических практик. Эти школы с их монастырями, выполнявшими функции образовательных, культурных, социальных, медицинских и подчас даже политических центров, и определяли структуру общества. В отдельные периоды истории Тибета монахами становилось до четверти мужского населения страны. Во главе школ стояли Учители-ламы, которые, как считается, сознательно продолжают череду рождений, чтобы хранить и распространять Учение Будды. Такой институт официально узнаваемых «воплощенцев» (тулку[51]) — чисто тибетское «изобретение». Линии тулку впервые появились в школе Карма Кагью в XII в., впоследствии этот обычай приняли и все остальные школы Тибета. Такой способ преемственности существовал повсеместно, параллельно с традиционной передачей от Учителя к ученику, и позволял передавать из поколения в поколение не только Учение о Просветлении, но и управление имуществом, землей и монастырями. На базе монастырских университетов постоянно велась исследовательская работа, создавались труды по истории, логике, ритуалам, математике, медицине, изобразительному искусству, астрономии (астрологии) и лингвистике, писались комментарии к различным философским трактатам.
Помимо этой внешней, социально-религиозной, стороны буддизма всегда существовала еще и глубинная, «тайная» его жизнь, которая протекала вдали от социума и особенно политики, часто — в пещерах, укрытых высоко в горах. Далекие от суеты поселений, от общества с его стихийными законами выживания, эти уединенные места служили обителями йогинам[52] — отшельникам, которые целиком посвящали себя практике тантр. В отличие от монахов и монахинь, скованных множеством внешних обетов, которые полностью регулируют поведение и образ жизни, йогины и йогини демонстрировали свою независимость от каких-либо иерархий и общественных систем, от привычных поведенческих стереотипов, странствовали и вели свободный образ жизни. При этом они не отступали от своих тайных обетов: сохраняли связи с Учителями, поддерживали непрерывность своей медитации и практиковали наивысшее Чистое ви́дение. Не следует думать, будто йогины, живя «на обочине общества», ограничивались только собственным совершенствованием. История тибетского буддизма знает много имен выдающихся йогинов — Учителей, мистиков, поэтов, — в свое время оказавших сильное влияние на общество. Были среди них также философы и историки, оставившие духовное наследие мирового масштаба. Современные Учители школы Карма Кагью (в частности, Шамар Ринпоче) признают, что подлинное Учение практиковалось и передавалось именно в уединении, а не в монастырях, которые выполняли в основном функции социальных учреждений [Shamarpa 1995: 6].
Большинство мирского населения Тибета составляли кочевники, земледельцы, ремесленники, торговцы. Их жизнь, несомненно, также была пропитана буддизмом. В соответствии с Учением Будды, а точнее, с традицией Махаяны, можно успешно практиковать, развиваться и достичь Просветления, будучи мирянином, имея семью и служа обществу (см. «Вималакирти-нирдеша-сутра». Необходимые условия — постоянное сохранение внутреннего настроя на благо всех существ (бодхичитта, тиб. byang chub sems) и неустанная практика шести освобождающих действий, или совершенствований (парами― та, тиб. pha rol tu phyin pa): щедрого даяния, этики, терпения, радостного усилия (усердия), медитации и мудрости. Многие миряне следовали этому пути, не ограничиваясь ритуальным «воскресным походом в церковь», и развивали свой ум, но для большинства буддизм оставался лишь словами, именами, мифами и внешними обрядами.
Идеализировать тибетское общество неправильно и не нужно, поскольку за снежными горными хребтами оно сохранило в неприкосновенности не только просветляющее Учение, но и довольно косные средневековые социальные отношения с их закрытостью, интригами и коррупцией. В таких условиях соединение политики и религии — даже если она основана на отказе от эгоистических целей и беспристрастном, равном сострадании ко всем существам — неизбежно чревато попытками использовать власть для обращения всех в одну религию и использовать религию для дальнейшего усиления власти. Тем не менее тибетская культура заслуживает глубокого изучения и самого бережного отношения, поскольку именно благодаря ей мы сейчас имеем возможность познакомиться с вневременной мудростью буддизма во всей ее полноте.
Поучения Будды, проникшие в Тибет из Индии в VII–XII вв., уникальны тем, что в них полностью представлена Ваджраяна — буддийская тантра. Рассматривая все с позиции наивысшего совершенства, это направление буддизма как будто противоречит многим известным положениям двух других Колесниц — Махаяны и особенно Тхеравады, — звучащим строго и подчас весьма пессимистично. Высказывания Ваджраяны: «Ум есть ясный свет» или «Высшая истина есть высшая радость» — на первый взгляд никак не напоминают ни Благородную истину о том, что обусловленное состояние есть страдание, ни длинные назидательные разделы поучений об адах и прочих трудных мирах сансары. Если попробовать упрощенно изложить в нескольких словах суть Малой Колесницы, получится, вероятно, вот что: «Успокоение прежде всего». Ради того, чтобы навсегда освободиться из круга рождений и смертей, хинаянист полностью порывает с обычной жизнью. Он должен, в первую очередь воспитать в себе неприятие сансары и всего, что с ней связано, — а здесь под сансарой понимается фактически все мирское, вся жизнь обычного человека, все его отношения, занятия, чувства. По сравнению с этим сугубо монашеским подходом дерзко и пугающе звучат тантрические истины о единстве сансары и нирваны, известные еще со времен Нагарджуны [Андросов 2000: 153], или о том, что каждое мгновение восприятия совершенно само по себе и любая ситуация может привести к Просветлению.
Махаяна возвышается над строгим разделением Малой Колесницы на хорошее и плохое, над безжалостным контролем и отсечением всех тревожащих ситуаций, заменяя идеал полного покоя Архата идеалом сострадания Бодхисаттвы, живущего ради блага других. В Тхераваде практикующий должен постичь пустотность своего «я» и тем самым навсегда освободиться от страданий — в Махаяне же то, что нужно «охватить пустотой и освобождением», увеличивается до бесконечности. Все явления без исключения видятся как пустые и лишенные собственной отдельной природы, и все существа во всех мирах нуждаются в освобождении от страданий. Махаянист намного больше может доверять себе: своей зрелости, своей мудрости, своему состраданию. Он уже не обязан заранее отказываться от всего мирского, чтобы ничего не испортить, — напротив, он дает обет помогать другим всегда, к каким бы личным неудобствам это ни вело. Он осознанно откладывает свой уход в нирвану и возвращается в миры сансары, принимая тела, подверженные старости, болезни и смерти, чтобы помогать существам освобождаться, «пока сансара не опустеет». Такой отважный «шаг навстречу сансаре» возможен потому, что Бодхисаттва находится в действительности «между сансарой и нирваной». Он не в нирване, поскольку рождается и живет среди обычных существ, но он и не в сансаре, ибо свободен от нее, т. е. свободен от понятий «я» и «мое». Зная, что все явления пусты и не имеют истинной реальности, он воспринимает любое страдание внеличностно. Недостатки сансары не отвращают его, потому что не имеют к нему отношения, теперь это просто трудные условия, в которых надо работать. «Если вы думаете о себе, — говорит Лама Оле Нидал, первый европейский лама Кагью, получивший все полномочия от Его Святейшества Гьялва Кармапы XVI, — то у вас есть проблемы; если вы думаете о других — у вас есть задачи» (Нидал 2000, 2: 258].
И все-таки на уровне Махаяны еще остается формальное разделение на сансару и нирвану. Есть два вида накоплений, которые собираются на Пути, — это «заслуга», т. е. определенные положительные впечатления в уме от сострадательных действий, и интуитивная мудрость пустоты, знающая все просто потому, что все взаимосвязано и неотделено от ума. Эти накопления преумножаются постепенно, шаг за шагом, и их легко растерять. Стоит, например, проявить невнимательность и дать волю своему гневу — бо́льшая часть заслуги сгорает без следа. Приходится начинать почти заново — долгий кропотливый труд.
Только Алмазный путь устраняет эту двойственность. Наивысшая тантра говорит, что нет ситуаций чистых и нечистых, пригодных для Просветления и непригодных — все они по сути и по возможностям одинаково совершенны. Вот как описывает это Оле Нидал:
«…Будда неизменно доверял самостоятельности и одаренности людей, просто держа перед ними освобождающее зеркало своего Учения, и снова и снова открывал существам, что кроется в них самих. Потенциал Просветления, заложенный в каждом человеке, он называл будда-природой… Чему же вневременному учит Будда? Он объясняет, что лежащая в основе всего истина, чтобы быть истинной, должна всегда и везде быть одной и той же, ее невозможно создать, расширить или повредить — иначе она была бы не абсолютной. По своей сути неотделимая от пространства, она пронизывает все, что есть и чего нет, и тот, кто создаст необходимые условия, может эту истину познать. А тот факт, что до Просветления мы ее не воспринимаем или воспринимаем лишь частично, объясняется решающим изъяном непросветленного ума — неспособностью узнавать самого себя» [Нидал 2005: 15].
Итак, абсолютная истина пронизывает все проявления ума — иначе она не была бы абсолютной. Нет ничего вне ума — значит, нет ничего вне абсолютной истины уже сейчас, каждое мгновение. Потому любая ситуация в полной мере способна быть просветляющей, в любом воспринимаемом явлении есть то, что укажет на его совершенство, — главное, чтобы йогин был готов это увидеть.
Ваджраяна называется «Колесницей плода» в отличие от Махаяны, называемой «Колесницей причин» [Kongtrul 1996: 11]. В этих названиях отражено различное для Махаяны и Ваджраяны отношение к таким категориям, как «путь» и «плод», причина и результат. Махаяна является очень длительным путем, на котором постепенно устраняются причины страданий и невежества и накапливаются предпосылки Просветления — добродетели и мудрость; для достижения полного Просветления здесь требуются три неизмеримые кальпы (периода существования вселенной). Ваджраяна же концентрируется непосредственно на качествах самого Просветления, состояния Будды.
Основная идея Ваджраяны — Просветление уже здесь и сейчас, оно всегда было, есть и будет. Надо просто научиться видеть то, что всегда присутствует. С позиции Алмазною пути сансара и нирвана — это два способа смотреть на одну и ту же реальность. Сама по себе реальность есть высшая истина, радость и любовь — но видится как сансара тем, кто еще этого не знает, кто привычно разделяет на «хорошее и плохое», на «мое и чужое». Сансара здесь вовсе не тождественна миру обычных существ, мирской жизни или мирским занятиям. Эти внешние вещи могут казаться и сансарой, и нирваной — в зависимости от того, как на них смотреть.
С этой точки зрения благородными и драгоценными являются все ощущения, и отказываться от них — значит, по выражению Марпы-переводчика, «оказать себе плохую услугу». Великий Брахман Сараха, знаменитый индийский Учитель, сказал в одной из своих песен:
Тот, кто не наслаждается чистотой органов чувств,
Но только практикует пустоту,
Подобен птице, что взлетает с корабля
И потом, сделав круг, снова на него садится.
Как махаянист не должен исключать ни одного существа из орбиты своего сострадания и любви, так и тантрик не должен исключать ни одного явления из этого Чистого видения. Даже называя сансару сансарой, внутренне (или, скорее, даже втайне) он всегда знает, что сущность ее есть высшая истина. С таким ви́дением он может нырнуть с головой в любую сан― сарическую ситуацию — и выйти из нее еще более мудрым и сильным, попутно показав другим достойный пример того, на что они сами могут быть способны. Символ такого тантрического подхода — лотос, питающийся корнями в зловонной грязи и распускающийся над водой поекоасным чистым цветком.
В Ваджраяне не отбрасываются, а используются даже «яды ума»: гнев, ревность и остальные омрачающие эмоции. Они тоже имеют ценность на Пути Освобождения, поскольку истинная их природа есть не что иное, как пять видов высшего просветленного знания. Если правильно применять искусные средства Алмазного пути, благодаря любой из эмоций за любым забавным фасадом увидишь Будду.
Тантры как основа школ тибетского буддизма
— Насчет ветров с востока я еще понять могу, — сказал я, — как говорится, ex orienta lux. Но почему шапку-mo срывает?
— А чтоб привязанностей не было.
— А почему шапка желтая?
— Так мы ж Гелугпа. Вот и шапки у нас желтые. Были бы Кармапа, так шапка была бы красная. А если бы были Бон-по, как на Дону, так она бы черная была. Но сущность за всем этим одна.
Здесь мы не станем вдаваться в тонкости философских различий между воззрениями разных традиций тибетского буддизма, так как этот вопрос сам по себе заслуживает того, чтобы стать темой многих больших исследований. Отметим лишь общий принцип, по которому буддизм подразделяется на направления и школы. Он заключается в том, что люди отличаются друг от друга и потому каждый нуждается в индивидуальном подходе. На этом строится все отношение Будды к истине и ее возможным интерпретациям. Проводя аналогию между телом и умом, можно сказать, что Просветление есть полное функционирование ума, так же как здоровье — это полное функционирование тела. Пациентам с разными недугами для выздоровления нужны разные лекарства — нет одной-единственной таблетки от всех проблем. Точно так же людям с разными умами для развития подходят разные средства, объяснения и упражнения, и не может быть единой догмы для всех. Этот подход является краеугольным камнем всего процесса передачи и распространения Учения Будды. Само Учение столь обширно, что ни знать, ни применять его целиком одному человеку невозможно, и с самого начала своего существования оно передается многими школами и направлениями. У каждой из школ своя специфика, в них сосредоточены методы, помогающие определенному типу людей развивать свой ум и познавать его природу.
Почти четыре столетия Учение Будды передавалось исключительно в устной форме — до тех пор, пока в I в. до н. э. не были составлены первые рукописные тексты. В это собрание вошли многие поучения первого поворота (Малой Колесницы), другие же продолжали передаваться только устно; как правило, со временем их также записывали и включали в канон. Последователи Великой и Алмазной колесниц считают, что многие из поучений передавались не просто устно, но и тайно, пока не созревали необходимые условия для того, чтобы они могли быть объявлены широкому кругу. К примеру, в буддизме полагают, что тексты сутр цикла «Праджня-парамиты» (совершенства мудрости), составляющие письменную основу Махаяны, оставались скрытыми более пятисот лет, прежде чем появился великий Нагарджуна (II–III вв.) и принес эти сокровища миру, разъяснив также их смысл и значение. При этом, по его словам, глубины Учения всегда остаются тайной для обычного человека [Андросов 2000: 169].
Похожим образом в середине первого тысячелетия стали появляться тексты тантр[53]. В Ваджраяне считается, что поучения тантр были даны самим Буддой Шакьямуни нескольким наиболее одаренным ученикам — среди них чаще всего называют Бодхисаттв Манджушри, Самантабхадру, Ваджрагарбху, царей Сучандру и Индрабодхи. Причем давались эти высшие поучения в обстановке очень необычной. Оставшись с избранным наедине, Будда превращался в Йидама[54], «главного персонажа» той тантры, которую таким образом передавал. В этом теле Йидама, сотканном из света, в окружении его мандалы[55] — свиты из других Йидамов и Дакинь[56], — Будда без слов открывал ученику природу явлений. Считается, что до IV столетия н. э.[57] тантры передавались только устно и строго конфиденциально.
Тантру нельзя изучать и практиковать без специального ритуального посвящения, полученного лично от искусного мастера — человека, который сам, в свое время получив такое же посвящение, усердно практиковал эту тантру и достиг в ней совершенства, что должен был подтвердить его Учитель. Получить посвящение может только зрелый, подготовленный ученик, «достойный сосуд». Более того, принимая посвящение в какую-либо тантрическую практику, ученик обязательно дает обет не разглашать подробностей практики тем, кто такого посвящения не получал. Ничего удивительного, что столь долгое время в Индии оставались в секрете и сами тантры, и даже факт их существования.
Лишь примерно в V в. о тантрах стали говорить, и со временем они появились в виде текстов — скорее всего, первой была записана «Гухья-самаджа». Затем интерес к этим практикам вырос настолько, что тексты и значение тантр стали известны очень широкому кругу практикующих буддистов. Во второй половине первого тысячелетия н. э., в эпоху правления династии Палов — последних императоров, которые щедро покровительствовали буддизму, — тантрическое направление полностью оформилось в самостоятельную Колесницу, превратившись в одну из доминирующих сил в духовной жизни Индии.
В этот период сложилась традиция махасиддхов[58] — йогинов, которые практиковали тантру и достигали в ней совершенства. Истории известны имена восьмидесяти четырех махасиддхов, но в действительности их были сотни. Слово «махасиддха» означает «великий совершенный», или «обладающий наивысшими достижениями». В данном контексте под достижениями, или совершенствами[59], понимаются два вида способностей — «обычные» и «высшие». Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство), которая проявляется в различных магических способностях, — это дар ясновидения, умение летать или проходить сквозь стены и прочее. Такие достижения не являются целью духовного пути — напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства — цель практики — есть состояние Махамудры[60],т. е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блаженства и пустоты. Здесь это эквивалент Просветления. Эти два вида совершенств обретаются в результате практики тантры.
Что вообще представляет собой тантра? В буддизме этим словом обозначают класс поучений Ваджраяны, передаваемых как в устной, так и в письменной форме. Письменный текст тантры часто начинается традиционными словами: «Так я слышал однажды». Далее следует описание некой истории, в которой кто-либо из ближайших учеников Будды обращается с просьбой объяснить какую-либо истину из контекста, близкого к описаниям самой природы ума. Например, в одной из тантр цикла «Чакра-самвара» \dbal ‘khor lo sdom ра\ Бодхисаттва по имени Ваджрапани просит Будду передать ему смысл понятия «неохватимое мыслью»[61]. В ответ Будда в поэтической, зашифрованной форме дает объяснения и затем наставляет ученика в том, как медитировать, чтобы сказанное «проникло ему в сердце». Такие тексты принято называть «коренными». Почти каждое слово в них нуждается в пространном истолковании, и потому в тибетском буддизме существует Тенгьюр[62] — огромный свод комментариев к коренным текстам сутр и тантр.
Но и комментариев, даже самых глубоких и подробных, мало для понимания смысла тантры. Здесь очень важно уяснить, что в буддизме Алмазной Колесницы означает «полностью понять» какое-либо поучение. Это не значит запомнить, объяснить самому себе, опираясь на логику, и уметь передать другим при помощи понятий. Такое знание однажды забудется: как сказал Тилопа (988—1069), индийский основоположник традиции Кагью тибетского буддизма, обращаясь к своему ученику Наропе (возможно, 1016–1100)[63], «теория — что заплатка, она обветшает и отпадет» [Berzin 1997: 8]. Для подлинного понимания нужно не истолковать себе смысл, а внутренне обрести его — такое понимание утратить невозможно.
Традиционно считается, что есть три ступени понимания: знание, опыт и полное постижение[64]. Здесь знание есть интеллектуальное понимание слов и символов, точное представление, уяснение. Опыт возникает в результате практики медитации — это впитывание воспринимаемой реальности и внутренний отклик на нее в сознании ученика. Наконец, постижение — это непосредственное и уверенное осознание подлинной реальности[65].
Из этих трех ступеней только первая достижима посредством чтения текста, изучения комментариев и размышлений над ними. Для получения опыта необходимо еще и медитировать, точно следуя наставлениям, содержащимся в данной тантре. Различия между ступенями знания и опыта часто иллюстрируют на примере виртуальных и реальных путешествий. Знание появляется, если мы прочитаем книгу о какой-либо стране. Мы можем многое запомнить, выучить наизусть — но такое знание останется абстрактным и лишенным силы, пока мы в этой стране не побываем. Мы даже многое можем представлять себе неправильно, исходя только из прочитанных или услышанных слов, поскольку наше знание состоит из одних концепций. Лишь настоящее путешествие даст нам опыт, которому можно доверять. Когда ты уже дышал воздухом этой страны, пил ее воду, прикасался к ее камням и деревьям, встречался глазами с ее людьми — твое знание обрело силу. Тогда одно название страны моментально будет вызывать в тебе живой внутренний отклик из звуков, запахов, чувств и пережитых там озарений. Тогда, если ты говоришь о ней, тебе можно верить. Ты не просто читал об этой стране — ты там побывал.
Другой пример: можно всю жизнь слушать рассказы об апельсинах и выучить наизусть их химический состав — но, чтобы по-настоящему понять, что это такое, нужно увидеть апельсин, подержать его в руках, ощутить, как он пахнет, очистить его и съесть. Такова разница между знанием и опытом. Только опыт придает нашему интеллектуальному знанию убедительность и преобразующую силу, ведя к настоящему пониманию.
Для получения опыта необходима практика медитации[66]. Под медитацией в буддизме понимается некое умственное упражнение, нацеленное на сосредоточение ума и удержание его в покое, а затем, когда ум уже обрел необходимую устойчивость, — на раскрытие внутренних качеств и познание его природы. Медитации Ваджраяны состоят обычно из двух фаз: 1) построения, или развития[67], и 2) свершения, или слияния[68]. В первой фазе практикующий сосредотачивается на объектах: представляемых образах Будд, на их просветленных качествах, мантрах и т. д. Для описания этого процесса часто используется слово «визуализация», которое не полностью отражает характер данного сосредоточения, сводя его только к зрительному представлению. В действительности внутреннее зрение — лишь один из способов концентрации на объекте. Медитирующий может задействовать и другие средства восприятия, а также прямое внутреннее знание об объекте своей медитации. В этой фазе очищается привязанность к крайности существования, к ясности ума, реальности его проявлений. Во второй фазе представляемые образы растворяются в свете, медитирующий сливается с ними и затем, как правило, покоится в состоянии осознавания «без объекта», очищая таким образом привязанность к крайности не-существования, к реальности пустоты.
Символическое описание медитации всегда содержится в коренном тексте, но ученик не может начинать медитировать без получения посвящения от Учителя, обладающего нужной квалификацией. В этом-то и состоит особенность «устной», или «прямой», передачи поучений Алмазного пути: подлинное понимание и развитие невозможны без личного контакта с носителем традиции. Текст тантры содержит лишь описание средств достижения цели, Учитель же во время посвящения непосредственно показывает саму цель.
Тантрики говорят о разных способах такой прямой передачи смысла Учения. Высший способ — «вне слов и знаков», от сердца к сердцу. Так Будда Шакьямуни передавал тантры своим ближайшим ученикам — просто появляясь перед ними в форме Йидама со свитой-мандалой, он непосредственно пробуждал в их умах просветленную природу.
Позднее, когда люди уже не обладали такими большими способностями, как ученики Будды, Учители чаще пользовались «передачей посредством знаков», указывая на истинную реальность при помощи разных специальных символов или жестов. Так получал посвящения от многих своих индийских Учителей Марпа-переводчик (X–XII вв.) [Маг pa’i mam thar 1990: 117].
Наконец, наиболее широко применяемый также и в наши дни способ передачи подразумевает использование и знаков, и жестов, и слов, и ритуалов, и различных видов благословения. Полное посвящение означает, что передается сила, или полномочие на выполнение практики (тиб. dbang), содержание коренного текста (тиб. lung) и практические указания по медитации (тиб. khrid).
Получив посвящение, ученик может приступить к практике, которая приносит все больше опыта. Словно гладкая поверхность воды в чашке, которую мы перестали трясти, успокоенный ум начинает отражать все вещи с полной ясностью. Сравнивая свои ощущения с полученными устными наставлениями, задавая Учителю вопросы и следуя его советам, практикующий проверяет и углубляет свой опыт. В процессе такой практики постепенно обретается и третий, наивысший уровень понимания — постижение истинной реальности.
Следует отметить, что для полного постижения недостаточно только изучения и медитации: нужно также особое «тантрическое» поведение[69] в так называемой фазе после медитации. Поведение йогина характеризуется как непринужденное и непредсказуемое, часто даже шокирующее, но продиктованное исключительно состраданием и спонтанной мудростью [Dowman 1985: 21]. Это значит, что наивысший взгляд Алмазной Колесницы должен сохраняться во всех ситуациях жизни, ясный свет ума должен «просвечивать» все явления. Не должно быть разницы между медитацией и состоянием вне ее. Учители-тантрики говорят, что истинную реальность нельзя увидеть, она не может быть объектом восприятия — ведь она пронизывает все [Нидал 2000: 111]. Постичь ее можно, лишь пережив ее, «став ею», уже не отделяя себя от нее. Следуя обетам тантрического йогина[70], ученик включает все, что происходит в его жизни, в Путь Просветления.
В Ваджраяне используется несколько способов подразделять тантры на классы и виды. Точно сказать, когда возникло это деление, трудно: источники вновь расходятся во мнениях. Последователи Ваджраяны утверждают, что его давал исторический Будда Шакьямуни вместе с самими тантрами [Berzin 2002: Р. 1.2]. Это утверждение оспаривают многие буддологи, но опровергнуть его так же трудно, как и доказать. Наверняка разные варианты классификации тантр широко применялись в Индии уже во времена махасиддхов, т. е. в VIII–XI вв. Очень подробно об этом пишет, в частности, Далтон [Dalton 2005]. Наиболее полная и завершенная классификация с пояснениями дана великим тибетским ученым Бутоном (1290–1364). Всего известны четыре класса тантр, в этом сходятся практически все направления тантрического буддизма. Принято перечислять их от низшего к высшему: крийя-, чарья-, йога- и ануттара-йога-тантры [Buston: 1969]. Чем выше уровень тантры, тем больше практикующий отождествляется с состоянием Будды. Если на уровне крийя― тантры медитирующий «маленький», а Будда (или Йидам) «большой», то в медитациях наивысшего класса, ануттара-тантры, буддист представляет самого себя в форме Будды или Йидама. Кроме того, от низшего класса к высшему все более широким становится Чистое видение. Все меньше различий между «чистыми» и «нечистыми» явлениями и ситуациями, все полнее переживание единой, недвойственной природы всего.
1) Крийя-тантра[71] концентрируется прежде всего на очищении тела, речи и ума. Само название «крийя» указывает на ритуалы как на важнейшую составляющую практики этого уровня тантр. Будучи «внешней» тантрой, она обязывает к безукоризненной «внешней чистоте»: принятию «чистой» пищи (без мяса, чеснока, алкогольных напитков), воздержанию от сексуальной жизни и другим ограничениям в периоды практики. Практика здесь заключается в основном в совершении подношений Йидамам, чтении восхвалений и мантр. Медитируя на тело, речь и ум Йидама или Будды, ученики получают его благословение. Считается, что практика крийя-тантры способна привести к Просветлению за шестнадцать жизней.
2) Чарья-тантра[72] не меньшее внимание, чем очищению и другим ритуалам, уделяет медитации. Здесь Йидама видят скорее как друга или близкого родственника, хотя по своим качествам он все еще намного выше ученика, выполняющего практику. При этом чарья-тантра подчеркивает что абсолютная природа Йидама не отличается от истинной природы медитирующего, что близко взгляду следующего класса, йога-тантры. В чарья-тантре для достижение состояния Будды требуется семь жизней.
3) Йога-тантра[73] утверждает, что на абсолютном уровне все существующее свободно от всякой концептуализации, пустотно и сияет ясностью. На относительном же уровне все проявления существуют как мандала Будд. Здесь не особенно много внимания уделяется очищению тела, речи или ума, поскольку в результате медитации все это очищается автоматически. Практикующий часто появляется в воображаемой форме Йидама или Будды, работая со своими «ядами ума» напрямую, посредством медитации преобразуя их в пять видов высшего знания. Считается, что путь йога-тантры приводит к Просветлению в течение трех жизней.
4) Ануттара-тантра, или маха-ануттара-йога-тантра[74], является «внутренней», наивысшей тантрой. Она с пренебрежением относится к ритуализму и каким-либо видам очищения [Dowman 1985: 8]. На этом уровне нет вообще ничего «нечистого» по сравнению с чем-либо «чистым». Чистое вйдение охватывает все явления без исключения, все они пронизаны ясным светом сознания, субъект и объект восприятия, а также само восприятие — все это вместе составляет одно совершенное целое. Такая недвойственность выражается соединенными формами Будд в мужском и женском облике. Видя изображение Будды-мужчины и Будды-женщины в любовном объятии ("тиб. Уаb уит), тантрик знает, что так символически представлено нераздельное единство сострадания и мудрости, блаженства и пространства. Этот класс включает тантры «Гухья-самаджа»[75], «Ямантака»[76] («Ваджра-бхайрава»[77]), «Хеваджра»[78], «Махамайя»[79], «Чакра-самвара»[80] и «Калачакра»[81]. Часто к этому списку добавляют и другие — например, тантру «Ваджра-йогини»; в Ньингме считается, что их всего восемнадцать [Thondup 1987: 46]. Практикуя внутреннюю тантру, можно достичь Просветления даже за одну жизнь.
Согласно многим комментариям, в частности Бутона, ануттара-тантры предназначены для людей, обладающих наиболее сильными чувствами (санскр. klesa, тиб. nyon mongs), или «ядами ума», и потому методы этого класса — самые мощные[82].
Большинство источников, в особенности школы Карма Кагью, подразделяет ануттара-тантры на Отцовские, Материнские и Недвойственные. Если подходить к тантрам как к методам преобразования качеств ума в просветленные, то в этом свете наиболее важными различиями между тремя группами тантр будут особенности их воздействия на ум практикующего — с какими именно качествами ума они работают прежде всего. Конечно, каждая из тантр воздействует полно и всеобъемлюще, практика любой из них ведет к окончательному Просветлению. В то же время у каждой есть определенная специфика, зная которую можно утверждать, что та или иная группа тантр будет лучше соответствовать определенному человеческому характеру или складу ума. Подвижники, приносившие буддизм из Индии в Тибет, — ученые, переводчики и йогины-мистики — часто получали посвящения и наставления одних и тех же индийских мастеров. Затем в Стране снегов они основывали свои школы, опираясь на какие-то из принесенных методов как на центральные и важнейшие для себя, и в эти школы стекались люди со схожими качествами и склонностями.
Отцовские тантры[83] развивались и передавались так, чтобы способствовать использованию на Пути прежде всего таких чувств, как гнев или злость. Они сосредоточены в первую очередь на пустотном аспекте природы будды. К Отцовским относят, например, тантру «Гухья-самаджа». Школой передачи Отцовских тантр является, прежде всего, Ньингма.
Материнская тантра[84], которая наиболее полно передается в школе Кагью, подчеркивает в первую очередь аспект ясности, или «свечения» природы Будды, и способствует превращению мешающих эмоций желания и привязанности в духовные средства Пути. Примером Материнской тантры является «Чакра-самвара».
Что касается Недвойственных тантр[85], на которых «специализируется» школа Гелуг, то их преобразующая сила направлена прежде всего на третий из главных «ядов ума» — неведение, а уже затем на гнев и желание. Ясность и пустотность ума они освещают в равной степени. Примером может служить «Калачакра» [Thinley 1980: 46, Berzin 1997 и другие].
Очень часто в работах мастеров Кагью можно встретить объяснения различий между направлениями тибетского буддизма, основанные на преодолении разных «ядов ума». Действительно, поскольку в каждой из главных школ Тибета важнейшей является одна из этих трех групп тантр, вполне логично сказать, что в школах собраны поучения, помогающие определенным типам характера. Часто можно читать или слышать, что «приверженцы Ньингмы — такие-то» или «последователи Кагью — такие-то» — причем характеристики, даваемые целой массе представителей определенной школы, бывают весьма меткими. Что-то объединяет людей, практикующих в одной традиции, у них наверняка есть некий общий признак, отличающий их от коллег из других направлений. Согласно приведенному делению тантр на классы и группы, можно сказать, что этот общий признак есть не что иное, как набор «ядов ума», в котором, в случае Кагью, например, доминируют желания и привязанности, а в случае Ньингмы — гнев и злость [Нидал 2000: 187]. Такое деление встречается часто и кажется логичным, ведь все 84 ООО буддийских поучений четко подразделяются на четыре группы по двадцать одной тысяче — именно в зависимости от того, какие «яды ума» они преодолевают: гнев, желание, неведение или все три в равной степени.
Индийские корни школы Кагью и ее тибетские основоположники
Кагью — школа тантрического буддизма, основанная на Материнских тантрах класса Ануттара-йоги. Она зародилась и развивалась в Индии в VIII–XI вв., и в XI в. ее поучения были принесены в Тибет. Само тибетское слово «Кагью» часто переводят как «устная преемственность». Такое название не означает, что в Кагью совсем пренебрегают письменными источниками; общеизвестно, что текстовое наследие этой школы не уступает ни в объеме, ни в значении собраниям трудов Учителей любых других направлений буддизма. Тем не менее это название показывает приоритеты и в определенной степени передает тот дух, на котором здесь строится преемственность Учения.
Это название появилось не сразу. Вплоть до XII в. учителя этой традиции пользовались в основном эпитетом «линия практики»[86], определенную часть поучений относя к «линии передачи шепотом»[87]. Первый из этих эпитетов можно иначе перевести как «линия совершенствования» — он указывает на то, что в данной традиции предпочтение отдается практике, которая обязательно приносит плод в виде особых достижений. Действительно, хотя в школе Кагью всегда было много ученых-философов, все же настоящую славу ей принесли йогины, практикующие медитацию и обретающие два вида совершенств — обычные и высшие.
Второй эпитет, «Линия передачи шепотом», отражает исключительную конфиденциальность этой преемственности, особую доверительную близость ученика и Учителя, а также сокровенность передаваемого знания. Большинство поучений тантрического буддизма называют «тайными». Причем сами тантрики говорят, что понятие «тайный» здесь имеет по меньшей мере два значения.
Во-первых, эти поучения «хранятся в тайне», передаются в строгой секретности, и сама передача сопровождается обещанием ученика не разглашать подробностей посвящения и практики, таких как имя его Йидама и многое другое. Более того, определенная часть поучений всегда передается исключительно устно, потому что просто не должна существовать в письменном виде. «Никто не смеет полностью записывать то, что преподано изустно, поэтому я записываю только то, что преподает и разрешает записывать мой Учитель», — говорил в XVII в. Кьемед Дечен, комментатор песен Сарахи [Железнов 1995: 70]. При таком подходе оказывается, что некоторые, весьма существенные для Учения сведения просто невозможно получить из письменных источников, и естественным логическим продолжением является тот факт, что тантрический буддизм Кагью учит доверять в первую очередь не письменному источнику, а устному.
Для источниковедения и науки вообще этот подход кажется противоречащим здравому смыслу, но тибетцы утверждают, что именно в нем-то и заключается самый что ни на есть здравый смысл. Почему? Все дело здесь в том, что буддийские поучения отличаются от обычной информации. Благодаря практике Учение становится уже не просто набором концепций, а способом восприятия мира и реагирования на него. Буддисты говорят, что в результате практики «Учение проникает с уровня головы на уровень сердца», т. е. с уровня интеллектуального понимания на уровень привычных автоматических реакций, — и в конце концов становится неотделимым от самого существа человека. Обычную информацию можно забыть, что-то случайно перепутать или намеренно исказить — но целостная практика приводит к тому, что буддист начинает во всем проявлять себя так, как описано в Учении. Тогда все, что он говорит, есть не просто слова, описывающие нечто внешнее, а его собственный опыт и ощущения, и это наиболее ценно и убедительно. Более того, он учит не словами, а всем своим поведением, всей жизнью. Потому в Кагью говорится, что в первую очередь нужно доверять опытному Учителю и уже затем — книге.
Во-вторых, наивысшие поучения являются «тайными сами по себе»: неподготовленному новичку или человеку «со стороны» тантра не откроет свой смысл, даже если он где-нибудь раздобудет и наизусть выучит ее коренной текст. Для понимания смысла необходимы посвящение, устные наставления, сосредоточенная медитация под руководством Учителя и определенный уровень опыта. Причина всей этой таинственности в том, что высшие средства учат очищать и использовать на Пути все свойства и стороны ума — в том числе скрытые в очень глубоких слоях сознания, — просвечивая их светом истины и преобразуя в мудрость [Торчинов 2005: 192].
Такая непосредственная работа с умом требует тщательной подготовки и надежной защиты от ошибок, которую обеспечивает руководство со стороны опытного Учителя. Применять эти средства без подготовки — все равно, что бежать кросс человеку со сломанной ногой: упражнение, обычно весьма полезное, будет только во вред. Таким образом, эта секретность и «зашифрованность» обусловлены исключительно заботой о правильном и безопасном развитии учеников.
Вторая традиция — Линия передачи шепотом час к) упоминается как Линия преемственности Дакинь. Согласно легенде [Магра 2003: 35–45], великий индийский йогин Тилопа (988—1069), который считается первым из «отцов-основателей» школы Кагью, побывал в Стране Дакинь и от самой царицы этой чудесной и опасной страны получил тринадцать тантрических поучений Линии передачи шепотом. Важнейшее из них — особая вариация «Чакра-самвары», которая содержит столь глубокий смысл, что ее практика способна привести к Просветлению немедленно. Кхенпо Кёнчог Гьялцен перечисляет и остальные поучения, полученные Тилопой в стране Дакинь[88].
На вопрос, что понимается под этой Страной, где она находится и как можно туда попасть, даются разные ответы. Буддийские авторы говорят о ней как об одной из особых «Чистых стран». Так называются не места на Земле или где-то вне ее, но фактически чистые и радостные состояния сознания, в которых пребывают йогины и Бодхисаттвы на очень высоких ступенях духовного развития. Их ум настолько свободен от ограничивающих концепций и предвзятости, что эти люди могут видеть Будд, слушать их поучения, и даже воспринимать весь обычный мир как совершенный и наполненный высшим смыслом. В Чистой стране Дакинь такой удачливый йогин встречает множество Бодхисаттв в женском облике. Некоторые из них обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе, но все являются воплощениями высшей мудрости.
Обычно Дакини вначале ведут себя весьма капризно и даже пытаются отпугнуть гостя, вторгнувшегося в их владения. От йогина требуется недюжинная сообразительность и мастерство высшего видения, чтобы добиться их расположения. В случае удачи ему достаются самые сокровенные поучения, «указывающие на сердцевину ума». Именно это и произошло с Тилопой [см. также Золотая гирлянда 1997: 7].
Те, кто хотел бы все-таки найти Страну Дакинь на Земле, иногда говорят об Удцияне — буддийском княжестве, которое, возможно, до прихода ислама располагалось на северо-западе Индостана (нынешняя провинция Сват в Пакистане). По некоторым свидетельствам, в конце первого тысячелетия там было сосредоточено много тайных общин женщин-тантристок. В частности, Миранда Шо высказывает предположение, что именно эти сообщества и то, что в них происходило, послужили основой для легенд об этой удивительной стране [Шо 2001: 150]. Как бы то ни было, многие сущностные поучения пришли в Кагью от просветленных женщин, которые «нашептали их на ухо» йогину Тилопе.
Не все исследователи, однако, ограничиваются таким переводом слова «Кагью», как «устная преемственность». Существует и другая версия, согласно которой этот термин происходит от длинной фразы, означающей «линия четырех устных поучений», или «линия четырех посвященных»[89]. Имеются в виду четыре передачи, которые получил Тилопа от индийских махаСИДДхов. Позднее эти поучения вошли в состав Шести йог Наропы (см. ниже). Одно из описаний их приводится в предисловии к «Истории шестнадцати Кармап Тибета» [Stott 1980: 23]:
1) передача тантры «Гухья-самаджа», а также йоги «тела-иллюзии» и «выброса и переноса сознания». Эти поучения пришли к Тилопе от Будды Ваджрадхары через махаСИДДхов Индрабхути, Йогиню[90], Висукальпу, Сараху и Нагарджуну;
2) передача тантры «Маха-майя» и «йоги сновидений» от Будды Ваджрадхары через Джнянадакиню, Куккурипу и Чарьяпу;
3) передача «Чакра-самвары» и других Материнских тантр, а также «йоги ясного света» — от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Домбипу, Виласа-ваджру[91] и Лавапу;
4) передача тантры «Хеваджра» и «йоги внутреннего тепла» от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Камадеваваджру, Падмаваджру и Дакиню Кальпа Бхадре[92].
Часто эти линии описываются в источниках несколько иначе. Краткий сравнительный анализ различных тибетских и других источников по этой теме можно найти в заметках к «Жизнеописанию махасиддхи Тилопы» авторства Марпы-переводчика [Torricelli 2003: 69].
Но самой важной все представители школы Кагью называют передачу, полученную Тилопой не от Учителя в человеческом теле, а от Будды Шакьямуни, который предстал перед ним в облике Ваджрадхары (Держателя Алмаза) и дал полное посвящение в тантру «Чакра-самвара», назвав Тилопу воплощением самого Чакрасамвары — Будды Высшего Блаженства. Именно эта встреча Тилопы с Ваджрадхарой чаще всего считается началом линии преемственности Кагью.
С исторической точки зрения такой встречи быть никак не могло. Но этим-то и отличается взгляд Ваджраяны: Будда здесь не только историческая личность, жившая в определенную эпоху и оставившая после себя богатое духовное наследие. В Махаяне и Ваджраяне понятие «Будда» лишается такого личностного содержания, перестает быть привязанным к какому-либо времени и месту. Просветленный здесь предстает в трех «кайях»[93] — телах, или состояниях.
Во-первых, Будда — это сама истинная реальность, «все сущее как оно есть», или интуитивное знание, пронизывающее все пространство и его содержимое светом Абсолютной истины. Это называется «Телом Истины»[94]. Такой Будда присутствует всегда и во всем, хотя и недоступен какому-либо чувственному восприятию. Потому Тело Истины называется «бесформенным»[95], и сказано, что Просветленный обретает его «для себя».
Во-вторых, Будда может проявляться как Тело Радости (Наслаждения)[96] — это формы Йидамов, состоящие из света. Они могут быть разных ярких цветов, мирными или гневными на вид, с различным количеством рук и ног; они облачены в традиционные украшения и держат разные атрибуты своего влияния. Именно в таких световых телах Шакьямуни появлялся, чтобы учить тантре наиболее одаренных учеников, и при жизни, и после нее — в частности, явился Тилопе как Ваджрадхара, чтобы дать ему посвящение в «Чакра-самвару» и другие поучения.
Часто источники школы Кагью объясняют понятие Йидама следующим образом. Если представить Просветление, или просветленный ум, как алмаз, мы увидим много граней: интуитивная (или иная) мудрость, сострадание, совершенное действие, высшая радость и т. д. Каждая из этих граней просветленного ума символизируется определенным Йидамом. Медитируя на него и затем отождествляясь с ним во всех ситуациях жизни, практикующий развивает в себе именно это просветленное качество, «входит в Просветление через эту грань». Таким образом, Йидам является персонификацией совершенных качеств, изначально присущих человеку [Kongtrul 1995: 6–7].
Считается, что Тело Радости Будды недоступно восприятию обычного человека, но Бодхисаттвы и йогины на высоких ступенях развития могут видеть эти световые формы и общаться с ними. Благодаря этой способности Учителей, их проникновению в природу вещей, появились изображения Йидамов и Будд, что дает возможность практикующему буддисту знать, как они выглядят, и сосредотачиваться на них в медитации. Таким образом, в полном соответствии с воззрением о Трех телах, многие буддийские традиции заявляют, что ведут свою преемственность от Будды или просветленных Учителей в Теле Радости.
Наконец, третья из «кай» — Тело Излучения (Воплощения)[97]. Это сам исторический Будда Шакьямуни, а также многие другие просветленные Учители, которые, как считается, приходят в этот мир в человеческом теле, чтобы наставлять простых людей, помогать им на Пути и в обычной жизни. В «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы» Шакьямуни предсказывает, что он будет появляться в разные исторические периоды в телах разных Учителей, чтобы передавать Дхарму [Лотосовая сутра 1998: 270]. Более того, Будды могут принимать не только человеческие тела, но тела любого из миров сансары, чтобы помогать там страдающим существам. Тела Радости и Излучения (вместе они называются рупа-кайя, или «кайя цветоформы»[98]) обретаются Буддой ради блага других.
Наропа и «путь искусных средств»
Итак, история школы Кагью началась с посвящения, которое получил Тилопа от Будды Держателя Алмаза. Все дарованное ему наследие Тилопа тщательно сохранил и передал затем Наропе.
История Наропы в линии преемственности Кагью представляет собой яркий пример того, что интеллектуальное знание не только не является здесь достаточным для развития, но подчас даже представляет собой препятствие на Пути, поскольку обременяет сознание обилием жестких концепций о реальности. До встречи с Учителем Наропа был знаменитым буддийским ученым, настолько сведущим во всех науках, что его назначили одним из четырех почетных стражей врат университета Наланда. Быть стражем ворот в то время было не только почетно, но и в высшей степени ответственно. К этим вратам часто приходили духовные учителя других (обычно индуистских) традиций вместе с учениками, чтобы попытаться доказать правоту своих взглядов и опровергнуть Учение Будды. В обязанности стража ворот входило вести с ними полемику и побеждать, ведь правила спора были таковы, что победитель становился учителем проигравшего и всех его учеников. Если бы страж ворот потерпел поражение, весь университет мог перейти в другое духовное направление.
Наропа, обладая огромными знаниями и острым умом, блестяще справлялся со своими обязанностями. О нем ходили легенды: говорили, что, выиграв очередной диспут, он частенько предлагал поверженному оппоненту поменяться точками зрения — и снова, будто играючи, одерживал над ним победу. Но однажды его ученым занятиям помешала Дакиня, явившаяся в облике безобразной старухи. Ее уродливая тень, упавшая на книгу, которую читал Наропа, заставила его поднять глаза, и Дакиня спросила его: «Что ты читаешь?» Он ответил: «Я изучаю тантру “Гухья-самаджа”. «Ты понимаешь слова?» — снова спросила она. «Да», — ответил Наропа. Услышав это, старуха так обрадовалась, что необычайно похорошела и принялась танцевать. Наропа тогда добавил: «И смысл тоже». Тут старуха застыла на месте и заплакала, потому что он сказал неправду. Пристыженный Наропа спросил, кто же может понять смысл и значение слов этой тантры, и услышал в ответ: «Мой брат Тило».
Согласно легенде [Чёдрак 1997: 11], при звуке этого имени пробудилась давняя связь Тилопы и Наропы как гуру и ученика. Чувствуя такую преданность, какой он никогда прежде не испытывал, Наропа тут же решил во что бы то ни стало найти этого Учителя и покинул Наланду. Пока он скитался в поисках Тилопы, ему пришлось выдержать двенадцать испытаний и распрощаться со множеством устоявшихся представлений о действительности. Где-то на узкой тропе он, зажав нос, переступил через прокаженную старуху, которая после этого взвилась в воздух и исчезла со словами: «Как же ты найдешь своего гуру, если у тебя нет сострадания?» В другой раз он перепрыгнул через больную собаку, которая затем тоже растворилась, сказав ему нечто подобное. Затем местный князь предложил ему помощь в поисках Тилопы, если Наропа женится на его дочери. Наропа, будучи монахом, в резкой форме отказался, после чего князь растаял в радуге, предварительно упрекнув Наропу в привязанности к реальности своего «я» и своего гнева, а также к монашеским обетам. С похожими словами растворилась в воздухе супружеская пара, предложившая ему в пищу мясо, и так далее.
Когда они наконец встретились [Guenther 1999: 37], Наропа, измученный поисками, спросил Тилопу, почему тот не появлялся раньше. Тилопа ответил: «С тех самых пор, как ты начал меня искать, я всегда был с тобой, как тень. Только завесы в твоем уме, понятия и концепции о реальности не позволяли тебе видеть своего Учителя. Теперь же ты свободен от них — и потому меня видишь».
Однако на этом трудности в жизни Наропы далеко не закончились. Во время обучения у Тилопы ему пришлось преодолеть еще двенадцать больших и двенадцать малых препятствий, чтобы достичь Просветления. Причем Просветление пришло в ситуации весьма необычной — когда Тилопа стукнул Наропу по голове своим башмаком со словами: «Окончательное постижение — в твоем собственном уме».
Огромной заслугой Наропы является появление в индийском и тибетском буддизме Шести йог[99] — системы тантрических поучений, на которой основана традиция всех подшкол Кагью. Кроме Кагью, Шесть йог Наропы в более или менее полной форме вошли практически во все остальные школы тибетского буддизма.
Это шесть медитационных упражнений, связывающих работу энергий и сознания [Muses 1982: 123–262]:
1) йога промежуточного состояния[100], используемая для узнавания неразделимости ясности и пустоты в промежуточном состоянии между смертью одного тела и зачатием следующего;
2) йога внутреннего тепла[101], базовая практика Шести йог Наропы, в которой преобразуются привычные тенденции к жадности и привязанности и углубляется мудрость союза блаженства и пустоты. В йоге внутреннего тепла применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области пупка;
3) йога сновидения[102], позволяющая сохранять осознавание на стадии сна со сновидениями. Здесь применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области горла;
4) йога иллюзорного тела[103], посредством которой медитирующий учится видеть все проявления ума в состоянии бодрствования как иллюзорное тело Йидама. Применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области лба;
5) йога переноса сознания[104], позволяющая использовать процесс умирания физического тела для достижения Просветления;
6) йога ясного света[105], в которой концентрация на энергетическом центре, находящемся в области сердца, применяется для тренировки осознавания в фазе глубокого сна. Медитирующий практикует, пока не достигает состояния сияющей ясности, в котором все проявления видятся как игра ясности и пустоты.
Эти шесть упражнений предназначены для того, чтобы практикующий научился сохранять ясность сознания всегда, в каком бы состоянии ни находились тело и ум. Буддисты описывают несколько таких состояний, отличающихся друг от друга по своим свойствам. Это, в частности, бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, медитация, умирание и период между смертью тела и зачатием следующего. Поучения Наропы предписывают включать все эти разные периоды в Путь. Выражаясь языком ваджрных песен, «каждое мгновение должно быть просвечено светом осознавания».
Шесть йог Наропы и все методы тантрических медитаций — это одна из двух важнейших составляющих большинства школ традиции Кагью, называемая «путем искусных средств»[106]. Такое название обусловлено тем, что здесь для постижения природы ума используются медитации, состоящие из двух фаз — развития и свершения.
В фазе развития медитирующий создает в своем сознании формы Йидамов или Будд, обращается к ним с пожеланиями, принимает от них благословение и разные виды посвящений, произносит мантры, а затем в фазе свершения концентрируется на внутренней системе энергии, растворяет воображаемые просветленные объекты в свете и сливается с ними. Именно в фазе свершения некоторых тантрических медитаций выполняются Шесть йог Наропы.
Все эти действия в медитации являются не чем иным, как искусными средствами, ведущими к постижению ума не напрямую, но как бы «в обход», через его аспект энергии, через проявления, формы и звуки. Здесь говорится, что энергии и сознание связаны, как конь и всадник. Путь искусных средств подобен умелой дрессировке коня. Хорошо обученный конь даже неопытного всадника принесет в нужное место.
Махамудра, «путь глубокого видения»
Другой путь к Просветлению, применяемый в Кагью, лежит через работу с самим сознанием, без использования визуализируемых форм или произнесения мантр. Он называется «путем глубокого видения»[107]. Продолжая предыдущее сравнение, можно сказать, что этот второй путь концентрируется на подготовке всадника: искусный наездник прибудет к цели даже на необъезженном скакуне.
Центральной духовной темой «пути глубокого видения» является Махамудра, Великая Печать, учение о достижении полного Просветления посредством медитации на сам ум. Представители школы Кагью считают Махамудру высшим учением о единстве блаженства и пустоты, свойственным всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа в своей «Поэме о Махамудре» писал: «Свободная от умопостроений, она является состоянием Великой Печати (Маха-Мудры). Будучи вне крайностей, это — Великий Срединный Путь (Маха-Мадхьямака). Всеобъемлющая, она называется также Великим Совершенством (Маха-Ати). Зная одно [из этих учений], пусть мы обретем уверенность в постижении всех» [Rang byung rdo ijes 1985: V. 19].
В доктрине Махамудры выделяют основу, путь и плод. Основа есть природа Будды, неотъемлемая от ума, не имеющая начала, ею всегда обладают все существа. Путь заключается в применении особых методов и раскрытии этой истинной природы, благодаря чему достигается плод — совершенное Просветление. «Великая Печать, или Махамудра, означает полное пробуждение ума и как бы скрепление печатью его просветленности. Достиг цели тот, кто непрерывно распознает свечение зеркала за отражениями и переживает непоколебимость глубокого моря под его волнами», — пишет Лама Оле Нидал в книге «Великая Печать» [Нидал 2000: 13].
Согласно Третьему Кармапе, «суть основы — это две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений без оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод — два вида блага вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя… Очищенная основа есть сам ум, его единство ясности и пустоты. Искусство очищения — Махамудра, подобная алмазу, великое йогическое упражнение. То, что подлежит очищению, — мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения — совершенно чистое Состояние Истины!» [Rang byung rdo ijes 1985: V. 6, 7].
Медитацию Махамудры называют «непринужденным пребыванием в природе всего сущего». В контексте Махамудры часто встречаются такие эпитеты, как «простота», «беззаботность». Фактически это состояние, в котором ум без всяких усилий просто покоится в том, что есть. Как бы скромно это ни звучало, такая простота является в буддизме наивысшим достижением, плодом духовной жизни. Практикуя Великую Печать, йогин понимает: поскольку природа Будды[108] является истинной, неотъемлемой основой всех явлений, то все возникающее «скреплено» печатью абсолютного совершенства. Оказывается, что ум, который полностью принимает то, что есть, и покоится в этом состоянии без всяких усилий, непоколебимо бесстрашен и знает все, потому что ни от чего не отделен. Такой ум открыт всему и ни от чего не убегает. В нем также не возникает ощущения нехватки чего-либо, и он ни за чем не стремится. Он просто легко, естественно и осознанно присутствует в каждом мгновении, сознавая свою природу Будды. Если не прилагать никаких натужных усилий, оказывается, что все уже достигнуто и никуда не нужно идти, ведь Просветление всегда было здесь. Бегая за счастьем, мы от него же и убегали, подобно собаке, гоняющейся за собственным хвостом.
Но такую медитацию невозможно применять без тщательной подготовки[109]. Все методы традиции Кагью предназначены для того, чтобы приводить практикующих к этому уровню. И на пути глубокого видения, который иначе называется «путем шине-лхагтонг-Махамудры», для подготовки к медитации на природу ума применяется медитация пребывания в покое «шине»[110] и медитация проникающего видения «лхагтонг»[111]. Обобщенно говоря, термин «шине» означает любую медитацию с концентрацией на объекте. Как часть «пути глубокого видения» в Кагью применяются такие виды шине, как сосредоточение на внешних объектах (статуя Будды, пламя масляной лампы и др.), на воображаемых объектах и на дыхании. Целью этого упражнения является спокойный ум, осознающий все ясно и без помех.
Лхагтонг, известный из практики Тхеравады и Махаяны только как аналитическая медитация, здесь описывается как наблюдение за самим умом. Такое наблюдение может иметь аналитический характер, когда медитирующий изучает свой ум при помощи концептуальных характеристик, например, спрашивая себя, где находится ум, какого он цвета, какой формы, чем пахнет, и так далее. Но для Махамудры намного важнее неаналитический, неконцептуальный вид лхагтонга, во время которого ум просто осознает сам себя. Медитирующий в этом случае старается быть самим осознаванием. Он не осмысливает то, что наблюдает, не комментирует — просто покоится в осознавании, и никакие мысли, никакие объекты восприятия, есть они или нет, не заботят его: зеркало, его вневременная способность отражать важнее любых отражений, безбрежное небо куда важнее бегущих по нему облаков. Постепенно обретается так называемый опыт ума. Ум узнается в любых состояниях — спокойном и ровном или возбужденном, полном мыслей и чувств, и оказывается, что природа его неизменна. Узнается ум во время появления объектов или мыслей и во время их исчезновения; таким образом, шине и лхагтонг переплетаются, знание объектов сливается с опытом ума, и постигается неразделимость блаженства и пространства.
Путь глубокого видения пришел в школу Кагью через другого Учителя — менее известного сегодня Майтрипу. Считается, что Марпа-переводчик соединил в один поток и принес в Тибет два пути, две линии преемственности: 1) «прямую» линию передачи «пути искусных средств» от Будды Ваджрадхары через Тилопу и Наропу и 2) «непрямую» линию передачи Махамудры, которая чаще всего описывается более длинной цепочкой Учителей: Ратнамати, Сараха, Нагарджуна, Шаварипа и Майтрипа.
О Ратнамати из исторических источников не известно почти ничего, но его имя всегда присутствует в текстах пожеланий, с которыми обращается медитирующий к учителям линии преемственности Кагью в одной из важнейших практик этой традиции — Гуру-йоге. Перечисляя всех учителей Великой Печати поименно, текст называет Ратнамати первым в этой линии преемственности. Марпа пишет о нем как о Бодхисаттве десятой ступени, сошедшем с неба Тушита [Mar pa’i bka’ ‘bum: 34].
Есть много разных мнений о датах жизни Сарахи и Нагарджуны. Автор этой статьи склонен согласиться с точкой зрения Доумана [Dowman 1985: 120], который утверждает, что в Индии знаменитых Учителей, носивших имя «Нагарджуна», было не менее двух. Махасиддха Нагарджуна из линии преемственности Махамудры в Кагью (VIII–IX вв.) не является великим Нагарджуной (II–III вв.), Вторым Буддой, который открыл для мира сутры «Праджня-парамиты[112].
Великий Брахман Сараха часто приводится первым в списке восьмидесяти четырех индийских махасиддхов и считается основателем традиции Махамудры. Он прославился своими йогическими совершенствами — наивысшей мудростью Великой Печати и властью над первостихиями, а также чрезвычайно независимым образом жизни. Согласно Марпе, еще ребенком он в видении встретил Ратнамати в его форме Состояния Радости и получил посвящение в мандалу Чакрасамвары и важные наставления [Маг pa’i bka’ ‘bum: 34J. Не очень большое по объему письменное наследие Сарахи, сохранившееся в тибетском Тенгьюре, включает знаменитые циклы песен Махамудры. Сараха был мастером Материнской и Отцовской тантр. Многие тибетские традиции называют его в числе своих индийских отцов-основателей.
Следующим в линии преемственности Махамудры в Кагью стоит махасиддха Нагарджуна. Согласно Доуману, долгое время он учился в университете Наланда, настоятелем которого был тогда его коренной Учитель Сараха. От Сарахи он получил передачу и Отцовской («Гухья-самаджа»), и Материнской («Чакрасамвара») тантр, а позже стал известен прежде всего как автор трактата «Панча-крама» — комментария к пяти ступеням йоги, связанной с тантрой «Гухья― самаджа» [Dowman 1985: 121].
Материнскую тантру и Махамудру Нагарджуна передал Шаварипе — махасиддхе, известному как «Охотник». Здесь снова возникает вопрос о датах жизни, потому что Шаварипа, присутствующий в линии преемственности Кагью, должен быть современником Тилопы и Наропы, которые жили в XI в. Если же мы, вслед за Доуманом, относим махаСИДДху Нагарджуну к началу IX в., то, согласно обычной логике, в период между его жизнью и жизнью Шаварипы эту передачу должны были держать еще какие-то учителя. Либо имя Шаварипа также носили по меньшей мере два человека. Но если это так, то следовало бы заключить, что к Майтрипе Махамудра пришла не по линии Сарахи, а по какой-то иной, так как его Учителем оказался бы не тот Шаварипа, который учился у Сарахи.
Здесь, однако, мы не ставим перед собой задачу точно восстановить исторические факты, так как она практически невыполнима, но хотим приблизиться к пониманию образа мышления буддистов тибетского направления Кагью в исторической перспективе. Тибетцы всегда весьма вольно обращались со временем и почти «не обращали внимания» на расхождения в датах каких-либо важных для Учения событий. В частности, основываясь на положении Махаяны о том, что Бодхисаттвы, достигшие высоких ступеней Пути, могут появляться во многих телах одновременно, тибетские ученые сообщают, что в тот день, когда Будда Шакьямуни давал сутры «Праджня-парамиты» на Горе Грифов в Центральной Индии, он также появился в форме Йидама Калачакры в Южной Индии, у ступы Дханья-катака, чтобы провести посвящение в четыре класса тантр [Berzin 2002: Р. 1.2].
В некоторых тибетских источниках говорится также о необычайно длительных сроках жизни разных великих Учителей — например, утверждается, что Нагарджуна жил четыреста или даже шестьсот лет. Учитывая, что речь идет о махаСИДДхах, то есть людях, обладающих властью над первостихиями и способных управлять временем, в этом нет ничего, что расходилось бы с Учением.
Итак, Шаварипа, охотник из дикого племени и известный махасиддха, которого называли воплощением Сарахи, получил передачу Махамудры и «Чакра-самвары» от Нагарджуны и передал ее Майтрипе. Имя Майтрипы не числится в списке имен восьмидесяти четырех махаСИДДхов, его жизнеописаний встречается крайне мало; много упоминаний о нем содержит произведение Цанг Ньёна Херуки «Жизнь Марпы― переводчика» (Mar pa'i mam thar), хотя и не приводит почти никаких деталей биографии. Но для линии преемственности Кагью Майтрипа очень важен: будучи вторым коренным Учителем Марпы, он привнес в Кагью традицию Махамудры как медитации на сам ум. Согласно «Золотой гирлянде», Майтрипа родился в 1007 г. в семье брахманов [Золотая гирлянда 1997: 9] — видимо, обращение «царевич», которое использует Марпа, это лишь способ выразить свое почтение к гуру. Первым Учителем Майтрипы этот источник называет Наропу, после обучения у которого Майтрипа поступил в университет-монастырь Викрамашила[113], где в то время учил Атиша Шри Джняна (982—1054). Майтрипа, живя среди монахов, втайне практиковал медитацию Ваджрайогини и потому иногда употреблял алкоголь. Слухи об этом дошли до Атиши, и Майтрипа был исключен из монастыря за нарушение правил Винаи. Вскоре после этого Майтрипа на юге Индии встретился со своим главным Учителем Шаварипой. Получив передачу Махамудры, он обучил нескольких йогинов, в том числе Марпу [Золотая гирлянда 1997: 10].
Кагью в Тибете
Марпа Чёкьи Лодрё — великий переводчик и тибетский основатель школы Кагью, одна из главных фигур «второй волны» прихода буддизма в Тибет.
Его деятельности предшествовал долгий смутный период в жизни страны, начавшийся с гонений на буддизм во времена царствования Лангдармы (правил в 836–842 гг.). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за несколько лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских Учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы, павшего от руки буддийского монаха Пал Дордже, начались кровопролитные междоусобицы. Лишенный сильной центральной власти Тибет потерял многие пограничные земли, и великая тибетская империя пала. Буддизм в этот период существовал только номинально. Учение передавалось как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.
Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в XI в., имела ряд существенных отличий от первой. В период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был в основном привилегией столичного общества. Вторая волна двигалась широко по стране, охватывая дворы провинциальных князей. Движение за восстановление буддизма было массовым. Это настоящий период тибетского Возрождения. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности пути, отправлялись в Индию в поисках опытных Учителей, получали там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами сутр и тантр и, возвращаясь на родину, обучали своих соотечественников. Время до XI в. в тибетских исторических хрониках называется «периодом раннего распространения учения»[114]. Тантрические тексты, которые переводились до конца этого периода, известны как «тантры раннего перевода»[115], или Старые тантры. Линия поучений, основанная на этих текстах, называется «Ньингма» (Древняя). Тексты, переведенные начиная с XI столетия, известны как «Новые тантры»[116]. Об этом этапе тибетской истории говорят как о «периоде позднего распространения Учения»[117].
Марпа занимает особое место в ряду великих тибетских Учителей и подвижников. Родившись в Тибете в то время, когда интерес к буддизму там продолжал расти, он еще подростком по воле родителей приобщился к Учению Будды. Причем его первым Учителем стал не безвестный деревенский лама, а великий переводчик Йеше Дрогми (992—1047), стоявший у истоков другого крупнейшего направления в тибетском буддизме — школы Сакья. Все же полученных знаний Марпе оказалось мало. Обладая характером крутым и упрямым, он быстро освоил все, чему учил его Дрогми, и затем, горя желанием получить все поучения, какие только можно было найти, и практиковать их, решил отправиться в Индию.
К тому времени владения мусульман вплотную подобрались к границам Северной Индии, тюрки под предводительством Махмуда Газневи (998—1030) уже много раз опустошали индийские города и под лозунгом священной войны мусульман с «неверными» сравнивали с землей индуистские и буддийские храмы, строя на их руинах мечети. Буддийские Учители и монахи начинали покидать свою страну, перебираясь в Гималаи или уходя на восток. Видимо, в предчувствии еще более серьезной угрозы многие индийские мастера все охотнее делились своими знаниями и опытом с иностранцами, которые могли бы сохранить Учение в своих краях, лучше защищенных от набегов воинов ислама. В частности, махасиддха Тилопа предсказал своему ученику Наропе, что главным его преемником в линии практики станет тибетец по имени Мати. В тибетском переводе это звучит как «Лодрё» — именно такое буддийское имя получил Марпа при первой встрече с ламой у себя на родине.
Проявляя редкое мужество, Марпа трижды практически в одиночку ходил в Индию через Гималаи, что было предприятием очень тяжелым и опасным. Ему каждый раз удавалось успешно преодолеть и заснеженные горные перевалы, и безводные равнины, и непроходимые леса; он стойко перенес и трудности, связанные с переходом из арктического климата в субтропики. В Индии он провел шестнадцать лет и тщательно изучил все буддийские поучения, какие смог найти и получить у индийских ученых и маха-сиддхов. Главным его гуру стал Наропа, который, старательно заботясь о том, чтобы его лучший ученик обрел как можно более полные и глубокие знания, периодически отсылал Марпу к другим известным Учителям. Всего, как утверждал сам Марпа, у него в Индии было сто Учителей. Под их руководством он сосредоточенно практиковал все методы и обрел уверенное постижение истинной реальности.
Это богатейшее наследие в виде записей поучений и устных наставлений, а также драгоценный опыт медитации и обретенное постижение Марпа принес в Страну снегов. Он перевел тексты на тибетский язык и передал их смысл и значение многим ученикам, заложив тем самым основы тибетской традиции Кагью.
При этом Марпа никогда не принимал монашеских обетов и не требовал этого от своих учеников. Он был семьянином, отцом семерых сыновей, богатым землевладельцем, и за ним закрепилась слава человека сурового и упрямого. Он пил водку и любил женщин. Таким образом, внешняя сторона его жизни лишена привычных и ожидаемых признаков «святости».
Прекрасно это сознавая, Марпа во время своего последнего путешествия в Индию обращается к своему главному Гуру Наропе с просьбой сообщить пророчество о будущем его линии преемственности и, в частности, спрашивает: «Необходимо ли на внешнем уровне следовать правилам и обетам Пратимокши[118] и носить монашеские одежды шравака?»[119] Наропа отвечает ему: «В будущем в твоей линии преемственности Дхармы будет много учеников, которые примут внешние обеты и предстанут как шраваки. На внутреннем уровне они постигнут значение Великой Колесницы, будут пребывать на ступенях духовного роста в окружении Бодхисаттв. А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений Линии практики» [Маг pa’i mam thar 1990: 96]. Тем самым Наропа ясно дает понять, что внешние обеты и ограничения не являются обязательными ни для успешной личной практики Алмазной Колесницы, ни для того, чтобы становиться ламой или способствовать процветанию и распространению буддизма.
Другое изречение Наропы гласит: «Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, — такими же основательными и сильными. Но, поскольку ты видел подлинную реальность, сансара станет самоосвобожденной — словно змея, развернувшая свои кольца» [там же]. Подлинная реальность является основой и сансары, и нирваны. Сансара — лишь иллюзия, результат ошибки восприятия. Тот, кто видит подлинную реальность, знает, что нет ни «плохой» сансары, ни «хорошей» нирваны — все освобождено само по себе. Если такой человек отбрасывает какие-либо явления, называя их «плохими» или «нечистыми», это значит, что его Чистое видение не является полным.
История буддизма сохранила много имен выдающихся Учителей, которые на протяжении большей части своей жизни не принимали монашеских обетов. В буддизме наряду с монашеской передачей Учения существует и мирская, включающая в себя обширные поучения о том, как людям разных занятий лучше выполнять свои обязанности: о воинском долге, о взаимоотношениях в семье, о том, как в повседневной жизни совершенствовать Шесть парамит (освобождающих действий), развивать сострадание и т. д. Тантрическая передача содержит богатое наследие наставлений, часто изложенных в форме высокой поэзии, об отношениях мужчины и женщины. Среди лучших учеников Будды Шакьямуни были военачальники, цари, купцы, отцы и матери больших семейств. В последующие столетия прославились такие буддийские деятели-миряне, как царь Ашока, купец и ученый Вималакирти, тантрик Падмасамбхава; мирянами были изготовитель стрел Сараха и почти все остальные махаСИДДхи Индии. В Тибете мирская передача наряду с монашеской широко практикуется до сих пор, и значение ее, по мнению автора, еще предстоит полностью оценить, поскольку буддизм находит все больше последователей среди мирян в современном западном мире. Потому пример Марпы сегодня может быть особенно важен.
В числе письменных трудов Марпы Чёкьи Лодрё, известных сегодня, — «Стержень Ваджра-панджара тантры»[120], «Стержень тантр»[121], «Комментарии к свитку тантр»[122], «Пятнадцать свитков»[123], «Нектар [наставлений о] Шести йогах, [предназначенный] для сына»[124], «Сборник многих малых поучений, таких, как устные наставления о слогах Э и ВАМ, и прочих»[125].
Среди множества учеников Марпы было четверо наиболее способных «сыновей сердца». Один из них — Миларепа — стал главным преемником линии передачи Марпы.
Поэт и мистик Миларепа (1052–1135) был совсем не похож на своего Учителя. Он — настоящий йогин-отшельник, со всеми внешними и внутренними атрибутами этого образа жизни. С детства испытывавший лишения, вынужденный работать на износ, а затем учиться черной магии и искать способ отомстить врагам семьи, он не имел возможности устроить свою мирскую жизнь. Когда же месть состоялась и по его вине погибли тридцать пять человек, Миларепа осознал тяжесть содеянного и понял, что впереди, после смерти, его ждут тяжелейшие страдания, если еще в этой жизни он не очистится и не достигнет Просветления. Но чтобы прийти к Просветлению за одну жизнь, ему предстояло сделать невероятное: найти мастера, у которого имелись бы столь мощные средства, убедить Учителя передать ему эти поучения, наконец, он должен был практиковать с невиданным усердием, поскольку причиненное им страдание было исключительно велико, а времени на очищение оставалось все меньше.
После долгих тяжелых испытаний Миларепа, наконец, получил от Марпы наставления в Дхарме и целиком посвятил себя практике, удалившись в отшельничество. Годами он медитировал в пещерах, затерянных в горах, питаясь одной крапивой и прикрывая наготу лишь небольшой полоской ткани. Его главной практикой были Шесть йог Наропы, и в особенности йога внутреннего тепла. Затем, когда Просветление было достигнуто, Миларепа облачился в белые хлопковые одежды одинокого йогина и отправился странствовать по горам и селениям Страны снегов. В пути ему встречались люди, которым он при помощи разных искусных средств показывал ценность духовного пути. Обладая высшими и обычными йогическими совершенствами, он показывал чудеса и открывал сердца людей песнями о природе всего сущего. Слава его постепенно распространилась по всему Тибету. Многие приходили к Миларепе за поучениями, некоторые ученики странствовали вместе с ним, причислив себя к «репа» — носителям хлопковых одежд.
Его письменное наследие «Сто тысяч песен Миларепы» по праву считается жемчужиной тибетской литературы. Во многих песнях воспевается наивысший взгляд Алмазной колесницы; другие скорее критического характера — в них Миларепа указывает людям на их заблуждения, мешающие развиваться и постигать истину. Некоторые песни содержат наставления по практике медитации Махамудры[126].
История Миларепы уникальна тем, что благодаря необычайному усердию в медитации он, единственный в традиции Кагью, достиг Просветления всего за одну жизнь. Факт столь быстрого достижения цели, особенно человеком, совершившим в молодости массовое убийство, часто становился предметом дискуссий между буддийскими учеными. Они не оспаривали само достижение (которое ни у кого не вызывало сомнений), но оживленно обсуждали его вероятную причину. Некоторые считают, что Миларепа был одним из воплощений индийского Бодхисаттвы и махаСИДДхи по имени Домби Херука (VIII–IX вв.), или мастера Ати-йоги Манджушримитры (VIII в.) [Золотая гирлянда 1997: 14], и в этом причина его быстрого продвижения по Пути. Другие в полном согласии с поучениями о том, что средства Ануттара-йога-тантры способны привести практикующего к Просветлению всего за одну жизнь, утверждают, что Миларепа достиг состояния Будды за счет своей преданности Учителю и упорства в практике.
Сам великий поэт и отшельник хоть и не отрицал своей преемственности от Домби Херуки, все же избегал лишних разговоров о воплощениях, потому что считал, что это может лишить вдохновения обычных людей. Он говорил: «Дхарма настолько эффективна, что даже такой великий грешник, как я, благодаря уверенности в карме, последовательному отказу от целей мирской жизни и особенно благодаря искренней преданности медитации достиг ступени, близкой к Просветлению. И уверяю вас, если вы получите посвящение и тайные поучения, которые приносят спонтанное пробуждение, не омраченное концепциями, и если будете потом медитировать под руководством просветленного ламы, то вы, без сомнения, достигнете Просветления» [Lhalungpa 1984: 11].
Среди учеников Миларепы было несколько особенно способных, и одного из них великий йогин выбрал как главного преемника. Им стал монах Гам― попа (1079–1153), бывший врач из Дагпо. В Кагью считается, что именно его появление предсказал Будда Шакьямуни в «Самадхи-раджа-сутре», когда, обращаясь к одному из своих учеников, врачу и монаху по имени Кумара, сказал, что в будущем тот снова станет врачом и монахом, но на этот раз в северной стране, и принесет много блага всем, основав школу медитации [Thinley 1980: 23]. Ламы школы Карма
Кагью утверждают, что Гампопа даже сам помнил это свое предыдущее рождение и рассказывал ученикам о том, как Будда Шакьямуни передал ему эту сутру [Трангу 2003: 22].
До встречи с Миларепой Гампопа уже глубоко изучил некоторые тантры и учение махаянской традиции Кадам, которое принес в Тибет знаменитый Атиша Шри Джняна (982—1055), современник Марпы, и которое впоследствии вошло практически целиком в школу Гелуг. Возможно, основополагающий труд Гампопы «Драгоценное украшение Освобождения»[127], считающийся «энциклопедией постепенного пути»[128] школы Кагью, был начат еще в этот период[129].
Затем Гампопа получил от Миларепы полное посвящение в Махамудру и Шесть йог Наропы, таким образом соединив в один поток сутру традиции Кадам и наивысшие поучения линии Миларепы. Позднее, став Учителем и держателем обеих линий преемственности, Гампопа создал на основе традиции Кадам и «линии практики» школу Дагпо Кагью[130]. Здесь Дагпо — имя местности, где он долго жил, медитировал в отшельничестве и построил первый монастырь; самого Гампопу также называли Дагпо Ринпоче — «Драгоценный из Дагпо».
Вклад Гампопы в доктрину «школы практики» невозможно переоценить. Привнесенная в нее сутра позволила создать более четкую внутреннюю структуру поучений этой традиции и сделать их доступными для многих людей, в том числе не имеющих за плечами долголетнего опыта медитации. Провозглашая, подобно всем своим предшественникам по линии Миларепы, состояние Махамудры плодом духовной практики, Гампопа собрал средства его достижения в три раздела. Первый, сутра-Махамудра, содержит методы поэтапного развития, накопления духовных заслуг для людей с небольшими способностями и тех, у кого нет тантрических посвящений. Второй, танра-Махамудра, включает Шесть йог Наропы и тантрические медитации; это «путь искусных средств» для людей со средними способностями и сильными страстями. Наконец, третий раздел называется «Махамудра сущности» — это «путь глубокого видения», предназначенный для людей с наивысшими способностями и ведущий к постижению природы ума через медитацию на сам ум.
Считается, что Гампопа создал в Кагью монашескую традицию. До него в этой школе не было организованных монастырей[131]. Посвящения давались во время больших церемоний; устные наставления — в конфиденциальной обстановке, чаще всего при встрече Учителя и ученика с глазу на глаз. Ученики Марпы жили и медитировали рядом с ним, помогали по хозяйству и сопровождали его в поездках по Тибету. Ученики Миларепы странствовали вместе со своим мастером, медитировали в пещерах и просили подаяния. Гампопа, в совершенстве изучив Винаю и обладая недюжинными организаторскими способностями, создал целостную систему обучения Дхарме линии Кагью в Тибете. В своем главном монастыре Даг Лxa Гампо он ввел определенные стандарты монастырской дисциплины для тех, кто хотел принять внешние обеты, и практики медитации для тех, кто должен был двигаться постепенным путем. До него учителя применяли в основном индивидуальный подход к ученикам, которых было относительно немного. Чтобы очистить прошлые вредные поступки, накопить необходимую внутреннюю стабильность, развить преданность и научиться осознавать ум, йогины, от Сарахи до Миларепы, преодолевали различные помехи и трудности, и путь каждого из них был индивидуальным. Гампопа, у которого, по разным источникам, были десятки тысяч учеников[132], не имел физической возможности подобрать особый «ключик» к каждому из них. Он составил универсальное руководство по поэтапному пути и ввел набор подготовительных медитаций, достаточный любому ученику для того, чтобы подойти вплотную к Шести йогам Наропы или медитации Махамудры.
Первое деление Кагью на подшколы произошло еще у самых ее истоков: в XI в. одновременно с Мар― пой тибетский йогин и сиддха по имени Кхьюнгпо Налджор (978-1079) после многих лет обучения в Индии и Непале принес в Тибет систему тантрических практик, взяв за основу Шесть йог Нигумы[133]. Эти шесть упражнений подобны Шести йогам Наропы, с небольшими отличиями. Главными учениями Кхьюнгпо Налджора были Махамудра и пять тантр: «Чакра-самвара», «Хеваджра», «Махамайя», «Гухья-самаджа» и «Ваджра-бхайрава». Основанная таким образом школа медитации стала называться Шангпа Кагью[134]. Она сохранилась до сегодняшнего дня.
Что касается школы Дагпо Кагью, сложившейся к концу периода Гампопы, то она сразу разделилась на четыре крупные подшколы, основанные учениками великого Дагпо Ринпоче и его племянника Гомцула (1116–1169).
1) Камцанг, или Карма Кагью, основатель — ученик Гампопы Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110–1193). Эта школа впоследствии значительно выросла и укрепилась; в настоящее время она является одной из четырех крупнейших традиций в тибетском буддизме наряду с Ньингмой, Сакьей и Гелуг.
2) Цалпа[135] Кагью, основатель Жанг Юдракпа Цондрю Дракпа (1123–1193), ученик Гомцула.
3) Барам[136] Кагью, основатель — ученик Гампопы по имени Барам Дарма Вангчуг.
4) Пхагмодрупа[137], основатель Пхагмо Дру Дордже Гьялпо (1110–1170), также ученик Гампопы.
Последняя школа впоследствии также разделилась, и в результате возникли еще восемь школ, именуемые «малыми»: Дригунг[138], Таглунг[139], Тропху[140], Другпа[141], Марцанг[142], Йелпа[143], Шугсеб[144], Ямзанг[145]. Некоторые из этих направлений сохранились до сегодняшнего дня, в частности, Другпа Кагью является государственной религией Бутана.
Карма Кагью — линия преемственности Кармап
Дюсум Кхьенпа (1110–1193), йогин из восточной области Кхам, появился в монастыре Гампопы примерно в 1140 г. и был тогда уже глубоко сведущ в учениях Йогачары и Мадхьямаки, а также тибетских буддийских школ, в особенности Кадам и Сакья [Thinley 1980: 41]. Гампопа сразу заметил выдающиеся способности этого ученика, хотя тот и не отличался идеальным поведением. Согласно «Жизнеописанию Гампопы» [Stewart 2004: 94], в первое время Дюсум Кхьенпа и двое его близких друзей — тоже выходцы из Кхама и будущие основатели влиятельных линий преемственности — продолжали жить в монастыре так же вольно, как привыкли жить в горах. В частности, однажды они праздновали день Дакинь, пили пиво, пели и танцевали, и монах, отвечающий за дисциплину в монастыре, решил их немедленно изгнать из общины. Лишь вмешательство самого Гампопы, который заметил, что с уходом троих йогинов монастырь покинули все птицы и многие охраняющие его невидимые Дакини, защитило их от обвинений и претензий.
Оставшись в Даг Лха Гампо, Дюсум Кхьенпа так старательно учился и медитировал, что вскоре Гампопа объявил его своим лучшим учеником. Согласно пожеланию Гампопы, Дюсум Кхьенпа однажды удалился в отшельничество и менее чем через год медитации достиг Просветления во время практики Шести йог Наропы.
Момент Просветления Дюсум Кхьенпы, как описывают его многие источники [Thinley 1980: 42; Stewart, 2004: 113 и другие], был отмечен появлением множества Дакинь, которые поднесли йогину в дар Черную корону, сплетенную из их волос. Считается, что эта корона невидима для обычного человека, не обладающего йогическими совершенствами. Но она постоянно находилась над головой Дюсум Кхьенпы и над головами всех его последующих воплощений как черная мандала (силовое поле) пятиугольной формы. Тем же, кто ее видит, Бодхисатгвам на высоких ступенях духовного роста, она приносит моментальное постижение подлинной природы ума. Потому ее называют «освобождающая посредством видения»[146]. Эта история Просветления Дюсум Кхьенпы по сей день передается в школе Карма Кагью как основная версия событий.
Объяснения функции Черной короны автор неоднократно слышал от нескольких лам традиции Кагью в лекциях и частных беседах, но не смог найти ни одного письменного источника, где это было бы зафиксировано. Тем не менее автор счел важным включить эту информацию в данную статью.
Считается, что впечатления от Черной короны действуют освобождающе и в процессе умирания физического тела человека. Согласно Учению Будды, умирая, человек проходит несколько стадий, которые по-тибетски называются «бардо» (промежуточное состояние). В частности, после последнего выдоха начинается так называемое «бардо умирания» — длящийся от 20 до 30 минут болезненный период, во время которого один за другим перестают функционировать структурные элементы, составляющие тело человека. Затем две эссенции, полученные при зачатии от отца и матери, сходятся в области сердца [Лопен Цечу 2002а: 14]. Как только они соединяются, умирающий видит крайне интенсивный свет, который в действительности является ясным светом самого ума.
Этот непродолжительный период, сопровождающийся также оглушительными внутренними звуками и другими мощными ощущениями, называется «бар― до ясного света». Если человек при жизни много медитировал на ум и привык воспринимать все явления как игру ума, истинная сущность которого — Будда, он узнает в ясном свете свою подлинную природу и достигнет Освобождения в этот момент [Лопен Цечу 2002b: 9]. Если нет — умирающий пугается интенсивных переживаний и теряет сознание, как бы проваливаясь в темноту примерно на трое суток. Так начинается сорокадевятидневный период, называемый «бардо становления» [Лопен Цечу 2003: 12]. И именно с этой темнотой, в которую проваливается умирающий, ассоциируется Черная корона Кармап. Ламы Карма Кагью говорят, что те из учеников, кто в жизни привыкли медитировать на Кармапу, в этот момент вместо мрака видят не что иное, как Черную корону. «Войдя» в нее, они попадают в состояние наивысшего блаженства.
Сообщается, что вскоре после Просветления Дюсум Кхьенпы один из его прославленных современников, лама из Кашмира по имени Сакья Шрибхадра (примерно 1127–1225)[147] официально заявил, что появление Дюсум Кхьенпы было предсказано самим Буддой Шакьямуни в «Самадхи-раджа-сутре» [Thinley 1980:43, Stewart, 2004: 114, Дуглас, Уайт 1998: 33 и др.]. По мнению Сакья Шрибхадры, упоминание о «человеке действия»[148], который будет нести людям Учение Будды, относилось именно к Дюсум Кхьенпе, и потому кашмирец назвал его «Кармапой». В этом имени соединяется слово санскритского происхождения «карма», одно из значений которого в Тибете — «деяния Будд», и тибетское окончание «па», здесь указывающее на носителя данного качества. Все вместе обычно переводят как «тот, кто осуществляет деяния Будд», или «человек активности Будды». Гампопа незадолго до своей смерти также упоминал об этом предсказании [Нидал 2006: 110].
Вскоре вместе с другим ученым, основателем традиции Цалпа Кагью, Шрибхадра объявил Кармапу Дюсум Кхьенпу воплощением Бодхисатгвы Авалокитешвары (точнее, его двурукой красной формы, известной в Тибете как Гьялва Гьямцо, Могучий Океан) и предсказал, что тот станет следующим историческим Буддой после эпохи Майтрейи [Thinley 1980: 43].
В свое время великий Нагарджуна, открывший миру сутры Махаяны, писал о пустоте всего, что воспринимается как цвет и форма [Андросов 2006: 528]. В «Уттара-тантре», одном из главных философских трактатов, на которых основан взгляд школы Карма Кагью, подробно излагается концепция Трех тел Будды в свете теории Татхагата-гарбхи, представленной ученым Асангой от имени Бодхисатгвы Майтрейи. «Их (Бодхисаттв) рождение не является результатом кармы и загрязнений» [Thrangu 2001:68]. По-тибетски такие воплощения называются «тулку» (тиб. sprul sku) — так тибетцы перевели санскритский термин «нирмана-кайя». Здесь «sprul» означает «излучение», «преобразование», «магически созданное»; «sku» переводится как «тело», «форма» или «бытие». «Уттара-тантра» сравнивает человеческое тело Просветленного с отражением луны в воде [Thrangu 2001: 165].
Считается, что Бодхисатгвы, дающие обет не уходить в нирвану, пока все живые существа не достигнут Освобождения, сознательно возвращаются в миры сансары, чтобы помогать тем, у кого есть с ними связь. Это происходит и до, и после Просветления. Появление Бодхисатгвы в каком-либо месте в какое-либо время обусловлено не его собственной кармой, но кармой связанных с ним существ.
По-видимому, важная историческая роль Дюсум Кхьенпы в тибетском буддизме состоит в том, что он стал первым в линии преемственности Кармап, Лам Черной короны. Это привело к учреждению его преемниками традиции сознательных воплощений. Согласно большинству источников Кагью, незадолго до своей смерти в 1193 г. Кармапа передал ближайшему ученику Дрогёну Речену управление монастырем Цурпху и всей своей школой, а также оставил ему запечатанное письмо с предсказанием своего следующего рождения [Lhalungpa 2004: 126 и другие.]. В письме содержались подробности о времени и месте появления Второго Кармапы. Дрогён Речен не дожил до новой встречи с Учителем, но передал эти сведения своему преемнику Помдрагпе, который и нашел мальчика, следуя полученным указаниям.
Впоследствии такой способ духовного наследования переняли в той или иной степени все остальные школы, и система тулку утвердилась в Тибете повсеместно. Со временем в каждой из школ сложилось по несколько десятков и даже сотен линий преемственности тулку, более или менее значимых. Установились определенные правила нахождения таких детей и их последующей проверки на подлинность. Чаще всего ближайшие ученики находили новое воплощение своего ламы на основании оставленных им сведений, письменных или устных. В процессе поиска они почти всегда прислушивались к своим ощущениям, снам, отыскивая в них различные благоприятные приметы[149].Нередко сами дети, которых они искали, облегчали эту задачу, поскольку весьма отличались от сверстников выдающимися способностями — например, необычайной легкостью запоминания текстов Учения или другими качествами, такими, как особая доброта или бесстрашие. Многие из них «узнавали себя сами», в раннем возрасте объявляя, что являются воплощением такого-то
Учителя, давали благословения, садились на троны в храмах и т. д. Одним из важнейших критериев подлинности какого-либо воплощения был факт узнавания ребенком вещей, принадлежавших его предшественнику, или людей, которых тот близко знал. Конечно, правила эти не были строгими и не всегда соблюдались до конца, но тем не менее система тулку очень долго позволяла хранить и передавать в неизменном виде поучения разных направлений тибетского буддизма.
Наиболее вероятная причина, по которой Кармапа Дюсум Кхьенпа решил таким образом организовать преемственность в своей линии, — это его стремление внести порядок в передачу знаний и в наследование собственности своей школы. Все это происходило в период, когда Кагью в очередной раз разделилась на подшколы.
Кармапа построил несколько крупных монастырей, среди них Ненанг, Мар Кхам, Карма Гён и Цурпху. Последний, расположенный в восьмидесяти километрах к западу от Лхасы, столицы Тибета, стал главной резиденцией Кармапы и крупнейшим центром основанной им школы Карма Кагью. Другой монастырь, Карма Гён, был знаменит как замечательный образец раннебуддийской архитектуры Тибета и хранилище текстов всех тибетских традиций. Школа, учрежденная Дюсум Кхьенпой, впоследствии укрепилась и выросла, и тем самым подтвердилось пророчество Наропы о том, что эта «линия преемственности Дхармы будет течь, подобно широкой реке». В монастыре Цурпху, главной резиденции этой школы, сменилось шестнадцать воплощений Кармап:
Первый Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110–1193)
Второй Кармапа Карма Пакши (1204–1283)
Третий Кармапа Рангджунг Дордже (1284–1339)
Четвертый Капмапа Ролпе Дордже (1340–1383)
Пятый Кармапа Дэшин Шегпа (1384–1415)
Шестой Кармапа Тонгва Дёнден (1416–1453)
Седьмой Кармапа Гьялва Гьямцо (1454–1506)
Восьмой Кармапа Микьё Дордже (1507–1554)
Девятый Кармапа Вангчуг Дордже (1556–1603)
Десятый Кармапа Чёйинг Дордже (1604–1674)
Одиннадцатый Кармапа Йеше Дордже (1676–1702)
Двенадцатый Кармапа Джангчуб Дордже (1703–1732)
Тринадцатый Кармапа Дюдюл Дордже (1733–1797)
Четырнадцатый Кармапа Тхегчог Дордже (1798–1868)
Пятнадцатый Кармапа Кхакхьяб Дордже (1871–1922)
Шестнадцатый Кармапа Рангджунг Ригпе Дордже (1924–1981)
Уже в XIV в. появилась вторая знаменитая преемственность учительских воплощений Карма Кагью (и также вторая по счету в истории Тибета) — линия Шамарп[150], лам в Красных коронах. Второй Кармапа Карма Пакши, чье имя ассоциируется с рассказами о великих йогических достижениях и чудесах, явленных при дворе монгольского хана, перед смертью сообщил своему ученику Ургьенпе, что в следующий раз воплотится не в одном теле, а в двух. «Синяя летопись» называет некоего Шамарпу (не упоминая его имени) уже в числе учеников самого Карма Пакши [Синяя летопись 2001: 282]. Но в Карма Кагью считается [Dronma 1992: 4 и другие], что Первым Шамарпой был Драгпа Сэнге (1283–1349), который родился уже после смерти Второго Кармапы. Третий Кармапа Рангджунг Дордже нашел Сэнге и признал в нем своего главного ученика и помощника. Часто говорят, что именно Рангджунг Дордже ввел в обращение титул «Шамарпа» и именовал им Сэнге, подарив тому Красную корону как символ связи с Амитабхой[151], Буддой Безграничного Света. С тех пор Кармапы и Шамарпы всегда воплощаются рядом друг с другом, становясь друг для друга поочередно то учеником, то учителем, чтобы способствовать сохранению поучений этой линии преемственности. В настоящее время одним из главных лам Карма Кагью является Четырнадцатый Шамарпа — Мипхам Чёкьи Лодрё.
Шестнадцать Кармап, чьей резиденцией был монастырь Цурпху, распространяли свое влияние и свои духовные силы в самых разнообразных областях общественной, политической и духовной жизни Тибета.
О степени важности того или иного Кармапы можно говорить с точки зрения политической истории школы Карма Кагью и всего Тибета. Можно также руководствоваться тем, какой вклад Кармапы внесли в развитие и сохранение Учения Будды, в доктрину и практику своей школы или других направлений тибетского буддизма. Основываясь на первом подходе, известный американский тибетолог X. Ричардсон называет наиболее интересными биографии Пятого и Десятого Кармап [Richardson 1987: 26]. Несомненно, в этот список следует внести имя Шестнадцатого Кармапы, Его Святейшества Рангджунга Ригпе Дордже. Добавив к этому второй подход, автор считает необходимым упомянуть о Третьем, Восьмом и Девятом Кармапах.
Третий Кармапа Рангджунг Дордже является одним из величайших тибетских ученых. Замечателен его вклад в сохранение и развитие не только поучений Карма Кагью, но также и других школ, в особенности — Ньингмы. Третий Кармапа — автор одного из важнейших для Карма Кагью научных трактатов «Глубокий внутренний смысл»[152], в котором раскрываются наиболее тонкие моменты ануттара-йога-тантры. Другое его произведение, поэма о Махамудре [Rang byung rdo rjes 1985], сегодня очень известно и широко изучается, в частности, в современных ценных центрах Карма Кагью.
Рангджунг Дордже получил полную передачу учения «Сокровенная Сущность» (Ньингтиг[153]) от Ригдзина Кумараджи, самого известного в тот период держателя этой традиции. Считается, что таким образом Рангджунг Дордже соединил в один поток учения школ Ньингма и Кагью [Thinley 1980: 57]. Впоследствии Кармапа III некоторое время был единственным ламой Тибета, державшим эту важную передачу Ньингмы; в подходящий момент он передал ее Лонгчену Рабджампе. Подобно Рангджунгу Дордже, многие Кармапы и другие ламы школы Карма Кагью в свое время держали поучения нескольких школ одновременно, чтобы не допустить их исчезновения.
Многие Кармапы являлись также Учителями выдающихся лам других традиций. В частности, Четвертый Кармапа Ролпе Дордже дал буддийское Прибежище и начальное рукоположение мальчику по имени Кюнга Ньингпо, который впоследствии стал одной из величайших фигур в тибетском буддизме — намой Цонкапой, основателем школы Гелуг.
С именем Пятого Кармапы Дэшин Шегпы, а также его великого ученика Юн Ло, китайского императора династии Мин, связано появление в линии преемственности Карма Кагью нового обряда — церемонии Черной короны Кармап. Это произошло в связи с тем, что император подарил Дэшин Шегпе символ той мандалы черного цвета, которая находится над головой всех Кармап.
Учителями китайских императоров были все Кармапы, от Первого до Десятого. Особенно тесные отношения связывали Дэшин Шегпу и Юн Ло, который сам впоследствии стал великим Бодхисаттвой. Гинлей подробно описывает встречу Кармапы и Юн Ло в 1407 г. [Thinley 1980: 72–74]. Император организовал двухнедельные церемонии посвящений, по окончании которых призвал самых выдающихся художников и каллиграфов и велел им запечатлеть эти события на шелковых свитках, а сам изложил все письменно. Так на свитках с изображениями церемоний остались собственноручные подписи Юн Лo на пяти языках: китайском, тибетском, монгольском, уйгурском и тюркском.
В последний день посвящений Юн Ло заметил над головой своего Учителя невидимую «Черную корону», что свидетельствовало о значительных медитационных достижениях императора, а также о его преданности Учению. Осознав, что ему дано было заметить нечто, что больше никто воспринимать не мог, и также понимая, сколь велико освобождающее воздействие этого явления, император решил изготовить и поднести Кармапе в дар точную материальную копию «Короны». Ее могли бы видеть все люди, получая неизмеримое благо. Приняв дар, Кармапа создал специальную церемонию, во время которой он демонстрировал людям символ «Черной короны», давая благословение. Эта церемония Короны стала одним из важнейших элементов деятельности Кармап на все времена.
Восьмой Кармапа Микьё Дордже знаменит прежде всего как блестящий ученый, художник, поэт. Он автор более чем тридцати трактатов, посвященных психологии абхидхармы, философии мадхьямаки и сутр Праджня-парамиты, Винае, логике, Махамудре, тантрам, грамматике санскрита, изобразительному искусству и поэзии. Под его влиянием сложился один из двух главных стилей тибетской живописи — карма гадри. Его имя очень близко всем последователям Карма Кагью, и в первую очередь тем, кто посвящает себя медитации. Микьё Дордже составил медитационную практику, названную «Гуру-йога четырех времен суток»[154]. Эта практика, созданная Кармапой в честь его коренного Учителя, ламы Сангье Ньенпы, и сегодня является одной из важнейших медитаций для последователей школы Каома Кагью.
Девятый Кармапа Вангчуг Дордже, также видный ученый, внес неоценимый вклад в доктрину Махамудры и ее практическую реализацию на пути медитации. Его важнейший труд называется «Океан истинного смысла»[155], в нем подробно освещаются все ступени последовательного пути подготовки к практике Махамудры. Благодаря этому трактату сложилась система из четырех простых и четырех особенных медитационных упражнений, закладывающих основу для медитаций Великой Печати. Эта система называется «нёндро»[156] и с тех пор в неизменном виде повсеместно практикуется как в монастырях, так и в мирских центрах Карма Кагью. Очень важен сегодня и другой текст Вангчуга Дордже «Рассеивая тьму неведения»[157], также посвященный Махамудре. Среди наиболее выдающихся учеников Девятого Кармапы — Таранатха (1575–1634), переводчик и известный ученый, последний из держателей тибетской традиции Джонанг.
Во времена Десятого Кармапы Чёйинга Дордже школа Карма Кагью неожиданно оказалась вовлеченной в политику, чего она обычно всячески сторонилась. Растущая и стремительно приобретающая популярность школа Гелуг, стремясь захватить по― нитическую власть, призвала на помощь войска монгольского хана Гушри. Монголы быстро наводнили (грану. Влиятельный мирской последователь Кармапы Деси Тенкьонг, правитель Цанга (Центральный Тибет), собрался послать свою армию, чтобы оказать сопротивление вторжению, но Кармапа успел отговорить его [Thinley 1980:105]. Тем не менее по Тибету прошла волна столкновений между монголами, насаждавшими власть школы Гелуг, и представителями опальных буддийских школ. Кармапе пришлось несколько лет странствовать вдали от своих монастырей, чтобы иметь возможность сохранить и свободно передавать поучения Кагью. Лишь незадолго до своей кончины он вернулся в Цурпху.
На протяжении нескольких поколений взаимоотношения между школами Кагью и Гелуг (а также Ньингма и Гелуг) оставались весьма прохладными. Далай-ламы правили Тибетом как политические лидеры; Кармапы же, действуя прежде всего внутри своей школы, сосредоточились на практике Учения Будды и убежденно держались в стороне от политики.
Лишь при жизни Его Святейшества Шестнадцатого Кармапы Рангджунга Ригпе Дордже перед лицом общей опасности, грозящей со стороны Китая, эти два великих иерарха стали значительно ближе друг к другу. В 1954 г. Кармапа даже совершил поездку по Восточному Тибету (область Кхам) в качестве личного посла Далай-ламы [Thinley 1980: 133]; его задачей было успокоить мирное население, которое с каждым годом все более воинственно противилось растущему влиянию Китая.
В 1959 г., когда столкновения тибетцев с китайской армией происходили уже по всему Тибету, для Кармапы стало очевидно, что он должен покинуть страну, чтобы сохранить Учение Будды. Переодевшись в мирскую одежду, он в сопровождении ста шестидесяти монахов и мирян ушел в Бутан. В его свите были и простые люди, и тулку самого высокого ранга: молодые Шамар Ринпоче XIII, Гьялцаб Ринпоче XII, мастер медитации Топга Ринпоче, будущий крупный ученый-историк Карма Тинлей, Кхандро Ченмо — четвертая супруга предыдущего, Пятнадцатого Кармапы — и другие. Примерно за год до этого Его Святейшество убедил уехать еще четырех высоких тулку — Ситу Ринпоче, Джамгёна Конгтрула Ринпоче, Сангье Ньенпу Ринпоче и Калу Ринпоче [Kongtrul 1982: 13]. Так учение традиции Карма Кагью оказалось вне Тибета, и вскоре началось его активное распространение в других странах.
В начале шестидесятых, приняв приглашение правительства Сиккима, Его Святейшество основал в этом гималайском районе свою главную резиденцию — монастырь Румтек. В последующие годы у Кармапы и других лам стали устанавливаться связи — сначала в Азии, а затем и на Западе. По словам Джамгёна Конгтрула, к 1982 г. во всем мире от имени Кармапы его учениками было уже основано около 300 монастырей и центров медитации Карма Кагью.
Сам Рангджунг Ригпе Дордже впервые выехал на Запад по приглашению своих учеников и последователей в 1974 г., посетив США, Канаду и Европу. Программа его визитов включала лекции в университетах и другие публичные выступления, а также традиционные посвящения и церемонии Черной короны. Будучи но Франции, он получил приглашение посетить Папу Римского Иоанна Павла II в Риме. По прибытии в Ватикан Кармапа в течение нескольких дней гостил в резиденции понтифика, обсуждая с ним вопросы гармоничных взаимоотношений между религиями. Во время второго турне по западным странам, в 1976 г., Кармапа благословил создание еще примерно двадцати центров медитации и нескольких монастырей в Северной Америке и Европе. Третья поездка на Запад состоялась в 1980 г., а в 1981-м Его Святейшество скончался в США, в больнице города Зион в штате Иллинойс.
На Западе интерес к буддизму, и в частности, учению школы Карма Кагью, с тех пор неуклонно растет. Огромное количество центров медитации — более пятисот в пятидесяти четырех странах — основали, согласно пожеланиям Его Святейшества Шестнадцатого Кармапы, его первые западные ученики Лама Оле Нидал и его жена Ханна. Возникают также многочисленные центры, направляемые тибетскими ламами.
Важной особенностью распространения буддизма на Западе является то, что монастырская форма практики приживается здесь далеко не так естественно и широко, как мирская. Современным европейским, американским и другим буддистам обычно не близки ограничения монастырской жизни. Эти люди хотят оставаться активной частью социума, сохранять все связи, получать и использовать светское образование, растить детей — и в такой богатой жизненной ситуации постигать и практиковать Учение будды. В связи с этим сегодня особенно актуальным и заслуживающим серьезного исследования становится пример Марпы-переводчика, показывающий, что такой вид практики в буддийской традиции не просто допустим, но и приводит к наивысшим достижениям.