Порой, когда бушует асе вокруг, // Готовность смерть принять нужней наук.— В оригинале: «Знай, в подобном случае нужно подавление своего "я", а не грамматика. Если ты это сделал, то смело прыгай в море». Т. е. море взыскивает и возвышает тех, кто умертвил в себе все личное, свое «эго». В этом случае эти люди будут спасены. Те же, кто уповает на собственные слабые силы, гибнут из-за своих химер. В целом этот рассказ является объяснением одной из последних «стоянок» (макам) на мистическом «пути» (тарикат), которую называют таваккул, т. е. полный отказ от своего «я» и упование только на милость бога. Мистики, как правило, осторожно относились к осуществлению этого постулата, так как, возведенный в абсолют, он становился социально опасным, запрещай какую-либо общественную деятельность, и ставил человека вне жизни общества.
Притча о «моем» и «твоем»
Твой друг, что сам тобою стал теперь.— Здесь формулируется один из главных положений мистицизма: подлинно влюбленный не достигнет предмета своего желания, не познает Истину, слившись с ней, пока не уничтожит в себе собственное «я». Это положение рассматривалось в двух аспектах а) глобальном, т. е. единение с Истиной (ранний этап суфизма -IX в.), и б) личном, когда ученик (мурид) растворяется духовно в наставнике (на этапе развитого института «наставник — ученик» и системы братств ХII—XIV вв.). В первом случае мистики считали, что только в боге и для бога действуют и движутся все их органы и части тела. Человек созерцает бога любящим человека, пока человек любит Его, видящим чело века, пока человек продолжает видеть Его в своем сердце. На этой основе получило развитие главнейшее положение мистицизма — растворение, исчезновение человека в боге и обмен позициями (не субстанциональными): человек приобретает духовные атрибуты божества, а божество забирает у него человеческие, но они — божество и человек — нераздельны (на духовном уровне), являя собой один дух в двух телах: «я стал ты, а ты стал я». Джалаладдин Руми в своей книге «Фихи ма фихи» («В нем то, что в нем») пишет, разъясняя известное изречение Мансура Халладжа «Я — Истина»: «Когда кто-либо говорит: “Я — слуга божий”, то этим он утверждает, что существуют двое: он сам и вне его — Бог... Когда же он говорит: “Я есмь Бог” — это значит, что нет у него собственного “я”, оно исчезло. Есть Он и Он — это все, ничего не существует, хроме Бога, "я” — полное ничто». Во втором случае: я твои уши, мурид, и я твои глаза, твои чувства, твои восприятия и эмоции. Все, что ты, мурид, воспринимаешь через меня, твоего наставника (муршида). Это положение часть авторитетов доводила до крайности: нет ученика, он растворен в наставнике, ибо он воспринимает окружающий мир только через восприятие руководителя. А раз так, то муршид для мурида есть бог или пророк Мухаммад.
Это позиция относится, как правило, к неофитам, которых обычно именуют «незрелыми» и «сырыми», т. е. не готовыми для понимания суфийский идей, так как они не прошли определенной стадии ученичества и сопровождающего ее искуса. Только на этапе тариката, когда ученик пройдет ряд «стоянок», учитель сочтет возможным инициировать его в братство в качестве полноправного члена (дервиш, факир). Возможно, конечно, что на мурида снизойдет милость божья и он испытает состояние кратковременного общения с Истиной (хал). Такой суфий становится «другом », когда в мистическом единении личность влюбленного трансформируется в личность Возлюбленной, т. е. когда суфий может сказать другому: «Я еcмь ты».
Рассказ, о том, как спорили румийцы с китайцами
Рассказ на писан под несомненным влиянием знаменитого труда Абу Халида ал-Газали (1058—1111) «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере»), где в начале 3-й части помещена аналогичная история о качестве иллюстрации мистического понятия «сердце» (калб). Эта же история приводится и Низами (ум. 1209) в конце первой части поэмы «Искандар-наме» («Книга об Александре»). Правда, наш автор поменял местами соревнующихся — у него полируют стену румийцы, тогда как у ал-Газали и Низами — китайцы. Притча дает метафорическое объяснение разницы между спекулятивной формальной теологией (картина, выполненная китайцами) и мистицизмом (полированная стена работы мастеров из Рума). Под румийцами здесь понимаются жители Малой Азии (Рума), а отнюдь не греки или вообще христиане. Подлинный мистик очищает и полирует свое сердце — божественный, духовный, осознающий дар в человеке подобен зеркалу, которое должно без искажений четко отражать духовный мир Истины. Теологи же, погрязшие в формализме, не понимают внутренней сути вещей и стараются всеми средствами доступного им знания украсить и разрисовать мир на свой манер.
Так людям сердце — чистое зерцало — //Дано, чтоб беспредельность отражало.— Многокрасочная картина, выполненная китайскими мастерами, символизирует мир предметный, мир осязаемых вещей, а отполированная румийцами как зеркало стена — духовный мир, душу мистика, которая лишена своих атрибутов (ранг), прозрачна и потому отражает свет божественного знания. Природа такого суфия двуедина, так как в ней соединились элементы божественной Души и телесной материальности. С исчезновением последней он становится субстанционально неотделим от бога.
Притча о том, как суфии продали осла, принадлежавшего их собрату, чтобы однажды наесться всласть
Рассказ направлен против лжесуфиев, которые, нарядившись .в одежды дервишей, обманывают людей мнимой святостью и по сути своей являются шарлатанами. Руми, как многие авторы до и после него, постоянно и резко, иногда не стесняясь в выражениях, осуждал псевдодервишество.
Бездумным подражаньем людям грешным.— В оригинале резче: «Никчемным бездельникам, меняющим достоинство на кусок хлеба». Обворованный суфий корит себя за то, что стал подражать этим лжесуфиям, приняв их за истинных искателей на мистическом «пути»: подражание в мистике считается необходимым и желательным лишь в том случае, если мурид-неофит (см. выше, примет, к «Притче о твоем и моем» и Глоссарий) стремится подражать своему духовному руководителю или какому либо знаменитому предшественнику, следуя ему во всем на всех этапах своих духовных поисков и упражнений.
История о несостоятельном должнике, который, сидя в темнице, объедал всех других узников
А где покой? В которой стороне? // Там, где мы с Истиной наедине,— Речь идет о состоянии суфия, погруженного в медитацию и созерцательные размышления об абсолютном бытии, в транс.
Ибо я впредь ни по какому иску // Тебя к тюрьме не подпущу и близко.— Согласно мусульманскому праву должник, чья несостоятельность доказана свидетелями, не подлежит тюремному заключению; если он был до этого в тюрьме, то его освобождают. По суфийской терминологии, несостоятельный должник — раб божий, ничем не обладающий, принадлежащий полностью богу.
Рассказ о том, как некий хозяин выяснял достоинства купленных им рабов
На примере того, как хозяин двух рабов изменил свое мнение о первом, Руми объясняет две ступени (из трех)- суфийской концепции познания: 1) илм ал-йакин — уверенное знание, построенное на опыте других
и приобретенное посредством чтения книг или на слух во время проповедей и поучений, т. е. знание, полученное в результате обучения; 2) айн ил-йакин — полная уверенность, знание, приобретенное личным, чувственным опытом; это знание предпочтительнее .первого, так как оно подкрепляется практикой. В принципе эти две ступени познания соответствуют шариату и тарикату — первым двум этапам из триады мистического пути (третий этап — хакикат). В данном рассказе символом первого знания является ухо, процесс восприятия через этот орган слои второго раба о первом. Символом второго знания предстают глаза, которые помогли хозяину уяснить, чего стоит его раб-златоуст, который первоначально произвел на него благоприятное впечатление своей речью.
Рассказ о том, как человек, мучимый жаждой, бросал с высокой стены кирпичи в текущий поток
Плоть есть стена, ты плоть смири однажды...— Здесь дается иносказательное пояснение двух «стоянок» на мистическом «пути»: воздержанность (зухд) и упование на милость божью (таваккул), которые близки по своим свойствам. Чтобы пройти первую, человеку следует воздержаться от греховных поступков, от стремления разбогатеть, от мирского и преходящего — словом, от всего того, что отдаляет его от бога. Вместе с тем, признавая зухд, мистики отвергали практику полного аскетизма и считали возможным'затворничество, уединение и уход от общества лишь в двух аспектах: 1) как процесс, ограниченный во времени (добровольное затворничество на три, семь или сорок дней); 2) абсолютное прекращение какого-либо общения с людьми нечистыми, аморальными, социально опасными, стяжателями, а иногда и с сильными мира сего (практика братства «Чиштийа» в XIII—XIV вв. в Индии). В этом состоит принципиальное отличие суфийского аскетизма от аскетизма ранне-исламского и христианского. Находясь на второй из указанных «стоянок», суфий полностью уповает на милость бога, на то, что тот дарует ему пропитание и кров назавтра так же, как он позаботился о нем сегодня. Подобная позиция, возведенная в абсолют, провозглашала достоинством прекращение любой человеческой деятельности и становилась в результате социально опасной. Руми (как многие авторитеты до и после него) отчетливо понимал это. Поэтому он и поясняет, что «смирять живую плоть» надо, не только вверяясь богу, но и своим трудом. Следует своими усилиями добиваться цели, идти к ней, используя все то, что даровано мистику богом: ум, рассудительность, физическую силу, находчивость и т. п. В данном конкретном случае: разрушить своими руками стену, отделяющую страждущего от воды (аллегорически — мистика от источника познания).