рковности глубоко характерна для масонов; она-то и стягивала их в тайные организации». Ниже мы скажем, в какие формы она выливалась; здесь же следует оговориться, что были, конечно, и другие мотивы к обособлению. Культурное положение русских масонов, близко придвинувшее их к общению с Западной Европой, склоняло их питать свою религиозную настроенность из иных книжных источников, чем то было обычно и доступно для рядовых представителей господствующей церкви. «Первые книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, — пишет Лопухин, — были: известная “О заблуждениях и истине” и Арндта “О истинном христианстве”. А за ними в чтениях Лопухина потянулся длинный ряд произведений новейшей и старой западной мистической литературы. Однако положительно можно сказать, что богатая мистика восточной церкви могла бы дать не меньше возбуждений для масонской религиозности; тому порукой позднейшее славянофильство. С другой стороны, в масонство привходили увлечения «герметическими науками», конечно, чуждые официальной церковности. Но и здесь следует оговориться, что у русских розенкрейцеров это увлечение было очень слабым. И наш Лопухин ему очень мало сочувствовал. В «Некоторых чертах о внутренней церкви», в главе, носящей суровое заглавие: «О церкви антихристовой», Лопухин говорит о «духовных сластолюбцах», принадлежащих к тайным наукам не по любви к истине, но для удовлетворения самолюбию своему: в число которых, должно полагать, любопытством, корыстью и себялюбием прилепленных к познаниям, к златоделанию и к исканию средств искусством продолжить греховную свою жизнь, к упражнениям в буквах Теософии, Каббалы, Алхимии, тайной медицины, и в магнетизме оном, который может учиниться наилучшим рассадником и приготовлением для действий темных сил». И если считать Лопухина типичным представителем русского масонства, а он именно и был таковым, то следует признать, что масонов отдаляли от православия не догматические разногласия, не мистика и не герметические науки, а прежде и больше всего именно стремление к созданию своей собственной «малой церкви». Черты масонской церковности отчетливо выступают при чтении «Духовного рыцаря». Эта книга — в своем роде церковный устав; она написана Лопухиным, конечно, не без сильного влияния других подобных книг, но с несомненным личным дарованием в области обрядового творчества. Мощная власть традиционных форм и образов сказалась прежде всего на масонском ритуале, как его излагает Лопухин. Не вдаваясь в подробности (так как масонской обрядности в нашем издании посвящена особая статья), отметим наиболее характерное. Масонские облачения, описываемые Лопухиным, живо напоминают церковные ризы, напр., эта «мантия настоятельская белая, златом и золотыми розами испещренная»; устройство капитула, с «равносторонним столом», с ковром перед ним, «вызолоченным семисвечником», — напоминает устройство алтаря; принятие кандидата в масоны совпадает с отдельными моментами священнического рукоположения (напр., тайная исповедь перед братом Вводителем); при этом речи настоятеля и других участников посвящения полны парафраз и буквальных заимствований из Св. Писания и богослужебных книг; по обряду столового собрания на столе перед «пред-седающим» стоят: семисвечник, белый хлеб и красное вино. Любопытно, что на эти совпадения масонских обрядов с православными обратила тревожное внимание следственная власть в 1792 г.; шестой параграф «вопросных пунктов», предложенных товарищам Новикова, гласит: «В сборищах ваших были епископы, епархии, храмы, престолы, жертвенники и миропомазание: то объяснить вам, с чьего позволения такие священные вещи вы ввели и употребление делали, ибо таковые священные обряды инаково употреблены быть не должны как с разрешения правительства?» В своих ответах кн. Трубецкой и Тургенев прямо признали наличность в масонстве такой терминологии и обрядов; Лопухин был более уклончив, но и он не отрицал, что «престолами и жертвенниками столы председания давно называются во всем масонстве» и что «образ миропомазания делается в одной степени», которую сам он имел. Такие совпадения ставились следственной властью в вину русским масонам, как неуважение к православию; историку же, наоборот, здесь видится тесная связь с традиционной религиозностью. То обаяние, тот пафос богослужебной символики, который русские масоны с детства переживали в православных храмах, они стремились перенести и в свою малую церковь, и, надо сказать, — сумели достичь этого. Обряды «приуготовления», «введения», «приема» нового «брата»-масона, речи и беседы, какими сопровождаются эти обряды, открытие и закрытие капитула и столовые собрания, наконец, масонские песни, — когда вчитываешься в их описание в «Духовном рыцаре» Лопухина и у других авторов и потом в воображении восстанавливаешь всю картину масонских собраний, то живо чувствуешь, как увлекательна и привычна была эта символика для лиц, воспитанных в церковной традиции. Без усилия русские масоны могли возвращаться — и возвращались — к православной обрядности; но их влекло также к созданию новых форм и символов. И здесь, в объяснение этой тяги к обособлению, следует указать, кроме причин, названных выше, еще одну. Нас гипнотизируют эти широкие и неопределенные выражения: «русское масонство», «масонское движение», и за ними чудится нам что-то большое, многолюдное, мощное. Редко кто задается вопросом: да сколько же всего было масонов в России? — Приблизительный подсчет обнаруживает, что их вообще было мало, поразительно мало, не больше, чем декабристов. В частности, московских масонов новиковского круга было всего около тридцати; близко же связанных постоянными отношениями оказывается среди них не более десяти. Зато связи были крепкие — и не только идейные или личные, но и социальные. Московские розенкрейцеры были люди одного круга — представители титулованной знати, старого родовитого дворянства, высокого служебного положения. После этого легко понять, что, привыкнув к властвованию в других сферах, они не могли не тяготиться дисциплинарной властью господствующей церкви, иерархия которой часто бывала в материальной или политической зависимости от русского дворянства. Так, «малая церковь» масонская, по исследовании, оказывается высокой, то есть аристократической церковью.
Черты утонченной дворянской культуры, сказавшиеся в екатерининской литературе «чувствительностью» и «сердечным воображением», отозвались и на масонской религиозности склонностью к вопросам морали и мистики. Высказавшись определенно за верность православной церкви, новиковские масоны — и их литературный представитель Лопухин — тем самым освобождались от обсуждения догматических тонкостей и мало ими интересовались. Созидая свою малую и высокую церковь, русские масоны дорожили больше всего «душевным делом», той сокровенной религиозностью, которая ведет человека к непосредственному общению с Богом и возлагает на верующего подвиг нравственного совершенствования. И если нужен особый термин для такой религиозности, то он предложен Лопухиным: «внутренняя церковь». Термин этот встречаем в заглавии и изложении одного из самых ранних и характерных произведений Лопухина: «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» (1789). Здесь, в параграфе «О символах и обрядах религии», сам Лопухин определяет соотношение обрядности, о которой шла речь выше, и веры: «Многие уставы и формы религии, наипаче греческой (т.е. православной), которая более сохранила почтенное установление свое, принося пользу наблюдающим их, могут и должны приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего богослужения». Итак, церковно-обрядовое общение братьев-масонов есть только преддверие к личному религиозно-нравственному подвигу. Нравственное усовершенствование, «последование Христу» и мистическое единение с Божеством — вот элементы, слагающие душевное дело масона. Здесь вновь русское масонство попадает во власть общехристианской этической доктрины с ее проповедью самоотречения, аскетизма. Лопухин хотел популяризировать масонское учение о нравственности, собрав отовсюду из масонских трактатов основные и характерные черты его в свой трактат о внутренней церкви. Перечитывая его, живо припоминаешь страницы православного Катехизиса, изученного в школе. Лопухин дает читателям не только основы религиозной морали, но и казуистику православного поведения. В «кратком изображении качеств и должностей истинного христианина», «расположенном по вопросам и ответам», он ставит традиционные вопросы о том, как должен христианин поступать «в рассуждении своего государя», «в рассуждении властей управляющих», с врагами, и т.д., и ответы даются столь же традиционные. Подчас вопросы становятся наивными, мелочными, плоскими; Лопухин серьезно спрашивает: «может ли истинный христианин жениться», как он «должен поступать со своей женою», «какие чувства должен иметь к родителям». Бледно и скудно очерчен здесь круг житейских отношений, регулируемых моралью. Лопухин спокоен и ясен; он не видит всей сложности, путаницы и неправды нравственных отношений между людьми. Правда, он не отказывается поставить и тот вопрос, который заставлял Радищева метаться в пароксизме заболевшей совести, — вопрос об отношении к крепостным. Но вот как он на этот вопрос отвечает: «Наиболее должно пещись о их вечном блаженстве, воспитывая их в страхе и учении Господнем; наблюдать между ими правду и уравнение, оказывать им снисхождение и обходиться с ними без жестокости, памятуя, что все имеют общего Владыку на небесах, у которого нет лицеприятия». Вот и все. Многих вопросов общественно-морального порядка Лопухин вовсе не затрагивает, просто не предвидит в простоте своих традиционных взглядов. Только в плотной и замкнутой социальной среде, какова была именно среда, воспитавшая Лопухина, возможна такая безмятежная доктрина внешнего поведения.
Рис. Храм Братства Розы и Креста.
Однако религиозно-нравственное учение Лопухина не исчерпывается дробными правилами житейской морали. Ему знакомы великие тревоги и трудности на «христовом пути к божественной жизни» и «могущие на оном быть падения и заблуждения».