Важнейшая для научного рационализма компонента протестантской этики – рациональный расчет (calculating spirit) – сложилась именно в пространстве религиозного знания богословов Реформации, а не в дебатах собственно о вере. Возрождение и Реформацию, из которых и выросла научная революция, можно считать интенсивной всеобщей дискуссией в сфере знания, проблематика которого была поставлена в религиозном контексте.
В. Гейзенберг[110] отмечает тот факт, что европейская культура подошла к моменту научной революции, будучи уже воспитанной в языковой среде христианства: «Религиозные образы и символы являются специфическим языком, позволяющим как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой шкалы ценностей. Этот язык в принципе заменим, как всякий другой… Однако мы от рождения окружены вполне определенной языковой средой. Она более родственна языку поэзии, чем озабоченному своей точностью языку естественной науки» [324, с. 339].
Наука возникла и выросла на почве христианства. Она в течение длительного «инкубационного периода» питалась плодами знания, развиваемого в лоне религии и на ее интеллектуальной основе. Иначе и быть не могло в религиоцентричном мире Европы Средневековья.
Более того, во многих великих открытиях научной революции религиозное знание непосредственно играло инструментальную роль для ученых. Так, религиозная ортодоксия помогала Копернику в его научных изысканиях. Острое чувство единства мира, присущее Ньютону, имело религиозные корни. Речь здесь идет не о вере в Бога, а именно о той системе знания, которая была создана, исходя из постулатов этой веры.
Совместный путь, пройденный наукой и религией в Новое время, полон конфликтов. Эти конфликты имеют место сегодня и будут продолжаться в будущем, выполняя конструктивную роль как источник творческих сомнений и размышлений. Но сегодня, в преддверии глубокой трансформации структур индустриальной цивилизации, надо преодолеть устаревшие догмы и отбросить оружие старых конфликтов. Надо вдуматься в важное предупреждение Гейзенберга: «Естествознание стремится придать своим понятиям объективное значение. Наоборот, религиозный язык призван как раз избежать раскола мира на объективную и субъективную стороны; в самом деле, кто может утверждать, что объективная сторона более реальна, чем субъективная? Нам не пристало поэтому перепутывать между собой эти два языка, мы обязаны мыслить тоньше, чем было принято до сих пор» [324, с. 340].
Сведение религиозного знания исключительно к вере ведет к вульгаризации проблемы отношений религии и науки в целях идеологической и мировоззренческой борьбы. Континуум знания заключен между двумя пределами – наукой и религией. Гейзенберг приводит суждение физика В. Паули «о двух пограничных представлениях, которые оказались исключительно плодотворными в истории человеческой мысли, хотя ни одному из них ничего в реальной действительности не соответствует. Один предел – это представление об объективном мире, закономерно развертывающемся в пространстве и времени независимо от какого бы то ни было наблюдающего субъекта; на картину такого мира ориентируется новоевропейское естествознание. Другой предел – представление о субъекте, мистически сливающемся с мировым целым настолько, что ему не противостоит уже никакой объект, никакой объективный мир вещей… Где-то посередине между этими двумя пограничными представлениями движется наша мысль; наш долг – выдерживать напряжение, исходящее от этих противоположностей» [324, с. 340].
Академик В.И. Вернадский, крупнейший философ-естествоиспытатель России и СССР, так высказался в 1920-е годы относительно этой темы: «И философская мысль, и религиозное творчество, общественная жизнь и создание искусства теснейшими и неразрывными узами связаны с научным мировоззрением. Вглядываясь и вдумываясь в ту сложную мозаику, какую представляет научное мировоззрение нашего времени, трудно решить, что из него должно быть поставлено в счет чуждым научной мысли областям человеческой личности и что является чистым плодом научного мышления» [325].
Кант концентрировал внимание на существовании даже таких познавательных проблем, к которым неприложим научный метод («есть что-то там, за теми пределами, куда наука не может проникнуть»). В начале XX века Макс Вебер сформулировал этот тезис так: «Эмпирическая наука неспособна научить человека, что следует делать, а только может указать, что он в состоянии сделать и, в некоторых условиях, что он в действительности желает сделать».
На эту трудность указывал Вебер: «Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием cat exochu (по преимуществу) и… отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания, хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты» [4, с. 223].
Надо обратить особое внимание на предупреждение Вебера о том, что любая попытка рационализировать религиозное переживание лишает его силы.
Гейзенберг также считает очень важными предупреждения, которые Гёте сделал относительно опасностей, с которыми сопряжено создание «касты ученых». Он пишет в статье «Картина природы у Гёте и научно-технический мир» (1967): «Гёте опасался естественно-научной абстракции и отшатывался от ее беспредельности потому, что ощущал, как ему казалось, присутствие в ней демонических сил и не хотел подвергаться связанной с этим опасности. Он персонифицировал эти силы в образе Мефистофеля» [324, с. 317].
Как выше сказано, Маркс представлял религию как производную от материальных отношений. Это противоречит историческому опыту, вплоть до современных исследований в этнологии, причем в отношении роли религии не только как средства господства («вертикальные» связи), но и как силы, связывающей людей в «горизонтальные» общности (этносы). При этом религия вовсе не была производной от «производственных отношений». М. Вебер специально подчеркивает: «Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они, в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами “национального характера”, полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы» [4, с. 266].
Это значит, что экономической науке необходимо учитывать важные элементы «национального характера», в основу которого опосредованно включалась религия. Если не делать, наука попадает в лапы «демонических сил».
Гейзенберг выразил надежду: «Дьявол, с которым Фауст заключил опасный союз, не окончательно овладел нашим миром» [324, с. 307]. Но и сейчас современная философия Запада надеется, что «никаких резких и однозначных границ между наукой и вненаучными формами духовной деятельности просто не существует» [326].
Стоит также вспомнить, что русский космизм был одним из мостиков, соединивших научное, художественное и мистическое мироощущения. Тесно связанный с религиозными представлениями, несмотря на его кажущуюся несовместимость с научным рационализмом, он сыграл плодотворную роль в развитии культуры XX века. Это сильно ослабило тенденцию к разделению знания на «две культуры», которое пережил Запад. Он стал основанием эсхатологической утопии совершенствования мира с помощью науки и техники.
Основатель учения космизма Н.Ф. Федоров непосредственно оказал большое влияние на ряд деятелей науки и культуры начала XX века (и, как пишут, на философские искания видных большевиков). Космистом был и советский писатель-философ А. Платонов, который отразил советскую утопию науки и техники в ряде своих произведений, а в этом ряду соединились такие разные люди, как Э.К. Циолковский и В.И. Вернадский, труд «Философия общего дела» читал С.П. Королёв.
Космические мотивы были сильны в творчестве поэтов Серебряного века (Блок, Брюсов, Хлебников) и советского периода (Маяковский, Есенин, Клюев и многие другие). Образ Вселенной как Космоса стал важной частью массового сознания в России. Вот красноречивый штрих: более полувека в мире осуществляются две технически сходные исследовательские программы, в которых главный объект называется совершенно разными терминами. В СССР (теперь России) – космос, в США – sрace (пространство). У нас космонавты, там – астронавты.
Известно, что космос, будучи религиозном образом, «держал» рациональную науку и научную картину мира. Крушение космоса и картина мироздания как холодной бесконечной машины ужаснула человека и наполнила его пессимизмом. Например, Шопенгауэр представил человечество в этой картине мира как плесенный налет на одной из планет одного из бесчисленных миров Вселенной. Ницше так уточнил этот образ: «В каком-то заброшенном уголке Вселенной, изливающей сияние бесчисленных солнечных систем, существовало однажды небесное тело, на котором разумное животное изобрело познание. Это была самая напыщенная и самая лживая минута “всемирной истории” – но только минута. Через несколько мгновений природа заморозила это небесное тело, и разумные животные должны были погибнуть» (см. [327]).
Но можно сказать, что людям нужна поддержка религии, верующим и атеистам, – все они подсознательно смотрят и в научную картину мира, и в религиозную картину, хотя бы через фильтр искусства и литературы. Разрыв знания с воображением, мировоззрения с мироощущением сужает науку и даже ведет к деградации. Как пример можно назвать ключевую для власти функцию создания