Эти четыре автора или школы не ограничиваются микросоциологией, употребляя общепринятое выражение, а, взятые вместе, иллюстрируют две темы, не утратившие значения: с одной стороны, основные типы «социальности» (Gesellschaft und Gemeinschaft[60]); с другой стороны, метод или философский подход к общественной реальности. Еще и сегодня я не думаю, что мог бы сделать лучше, сказать больше на строго ограниченном количестве страниц. Но вот объединение четырех школ под заголовком Систематическая социология мне кажется теперь скорее хитроумным, чем убедительным ходом. Три из них выстраиваются логически: формальная, феноменологическая и универсалистская социологии представляют три философские идеи, три способа восприятия общественного сплетения. Но антитеза «общество — общность» Тённиса не составляет специфичного подхода, и три других автора пользуются ею каждый на свой лад. Определение систематический обозначает строгую и по возможности исчерпывающую классификацию разных видов «социальности» или разных секторов общественного целого. И действительно, эти четыре автора разработали такую классификацию, но она служит в некотором роде каталогом, концептуальным аппаратом для понимания наблюдаемых явлений. Я не уверен, что противопоставление «систематическая — историческая», удобное полвека тому назад, сохраняет еще свою ценность. Микро- и макросоциология, синхронический и диахронический анализ покрывают или устраняют эту антитезу.
Замечания об особенностях немецкой социологии, о различиях между французской и немецкой социологиями мне кажутся и сегодня не лишенными интереса, но они уже не точны. В начале 30-х годов было логично противопоставлять «спиритуализм» немецкой социологии (во всяком случае, наиболее типичной) позитивистскому или сциентистскому характеру французской социологии, при том что практика той и другой имела меньше различий, нежели их программы. Немцы действительно пользовались антитезой «цивилизация — культура» иначе, чем французы. Наконец, «автосоциология» социолога, родившаяся из марксистской мысли, больше волновала немецких специалистов, чем их французских коллег.
От этого контраста теперь мало что осталось. В предвоенной Франции не было парамарксистских авторов, подобных Д. Лукачу или К. Мангейму. С тех пор она преодолела это отставание. Хотя здесь нет школы, сравнимой с Франкфуртской, Л. Альтюсер и Н. Пулантцас реинтерпретировали марксизм, а также современность в свете своего марксизма. Наконец, социология после 1945 года становилась все более транснациональной, хотя социологическая практика сохраняла все же некоторые национальные черты. Общность методов, тем исследования, способов интерпретации представляется мне свершившимся фактом. Не то чтобы социологи вдохновлялись ныне одной и той же философией или одинаково освещали действительность. Но большинство школ проявляют себя внутри каждой страны. Противники критической теории Франкфуртской школы в Германии столь же (а возможно, и более) многочисленны, как и в любой стране. Даже наблюдавшееся мной в предгитлеровской Германии обличение рационалистического общества было подхвачено левыми и крайне левыми во Франции и других странах.
Для немецкого издания книги 1953 года я написал короткую статью «Bemerkungen zur jetztigen Lage der soziologischen Problematik» («Заметки о современном состоянии социологической проблематики»), где заявил о пробуждении немецкой социологии, отныне неотделимой от социологии транснациональной, но способной внести в эту науку свой собственный, обогащенный традицией, вклад.
Должна ли была эта книжка вызвать раздражение верного последователя Дюркгейма? Мне трудно в это поверить. Немецкого социолога, который, вероятно, возмутил бы Дюркгейма, а именно — Карла Мангейма, я представил только для того, чтобы его опровергнуть. Фоконне верил в социологию, которую хотел создать Эмиль Дюркгейм: это была молодая наука, наука в становлении, несовершенство и незрелость которой он охотно признавал, не помышляя при этом объективировать, как модно сейчас говорить, путь социального индивида по имени Дюркгейм к занятиям социологией. Социологический анализ, подразумеваемый в марксизме, в дюркгеймовской социологии, можно сказать, отсутствовал. Дюркгейм также, по видимости, устранил человеческий характер объекта методологическим правилом: «Рассматривать социальные факты как вещи». В действительности это правило должно было главным образом заключить в скобки предрассудки, провести различие между непосредственным толкованием институтов социальным человеком и объяснением, которое дают им социологи. Повторяю: социологические направления по своей сути различались меньше, чем философские направления, последователями которых объявляли себя социологи. Сегодняшний социолог без каких-либо затруднений опирается одновременно на Маркса и Дюркгейма. Несмотря на эти оговорки, я не могу не вспомнить о шоке, испытанном одним правоверным учеником Дюркгейма с ограниченным кругозором. Большое расстояние пролегало между социологией, прогрессирующей, подобно любой науке (как представляли науку в свое время позитивисты) — строясь по камешку, собирая факты и отношения, исправляя ошибки и включая приобретенные знания в более обширное целое, и социологией, какой ее видел Макс Вебер, — обновляющейся посредством вопросов, которые она задает неисчерпаемой материи, миру людей в постоянном становлении, миру, непрерывно творящему новое, вызывая тем самым новые, еще ни разу не заданные вопросы историка и социолога. В конечном счете я внезапно пошатнул не что иное, как вульгарную философию прогресса науки.
Понятие критики исторического Разума восходит к Вильгельму Дильтею и находит свое разрешение, как мне кажется, в Сартровой «Критике диалектического Разума». Отложив на время более подробный ее анализ, я остановлюсь пока на одном из ее смыслов: разработке для «наук о духовном», или «гуманитарных наук», теории, сравнимой с тем, чем явилась «Критика чистого Разума» для физических наук. Эта теория, подобно Кантовой критике, несла бы двойную функцию: подтверждала истинность научного знания и ограничивала его поле действия. Для критических философов истории возвращение к Канту означало не столько обновление трансцендентального анализа, сколько отказ от гегельянской системы. Никто из них не определял себя через отказ от марксизма, за исключением, может быть, отчасти Макса Вебера, который в некоторых обстоятельствах открыто противопоставлял себя Марксу, не переставая им восхищаться. В. Дильтей исторически интерпретировал различные философии, которые не отличал от Weltanschauungen[61]. Таким образом, он искал в «критике» не субститут системы, а основание объективного знания, вопреки укоренению историка (или социолога) в конкретном обществе, одном из многих.
Было ли искусственным и произвольным объединение этих четырех авторов — Вильгельма Дильтея, Георга Зиммеля, Генриха Риккерта и Макса Вебера — или его оправдывало сходство их проблематики, родство задаваемых ими вопросов? Вильгейм Дильтей, родившийся через два года после смерти Гегеля, принадлежал к другому поколению, чем трое других, родившихся около 1860 года (соответственно в 1858, 1863 и 1865); никто из четырех не посвятил всей своей жизни или всего своего творчества вопросу, который я поставил перед ними. Вильгельм Дильтей был историком, до того как принялся «критиковать» собственную профессию. Книга «Geschichtsphilosophie»[62] Г. Зиммеля занимает скромное место в его творчестве. Великое произведение Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung»[63] — вероятно, самая известная из его книг, но она вписывается в его неокантианское творческое наследие, охватывающее широкую проблематику, где антитеза двух типов наук — лишь одна из тем. Наконец, Макс Вебер, хотя он всегда был озабочен применением своего знания не меньше, чем самим знанием, обязан своей славой социологическим трудам.
Мне и теперь еще кажется, что сближение этих авторов было оправдано при условии уточнения ограниченной цели работы. Речь шла не о том, чтобы изложить мысль Дильтея или Вебера в целом, а лишь о том, чтобы выявить и сравнить ответы, данные ими на один и тот же вопрос. Действительно ли вопрос был в точности один и тот же? Вероятно, нет, ибо каждый автор выражал его языком и в рамках определенной философии. Однако, перечитывая после стольких лет эту трудную книгу, я понимаю, почему — справедливо или нет — приписал ей некоторые достоинства и почему она вызвала разнообразные реакции.
Я думал сначала, что «Критическая философия истории» («Philosophie critique de l’Histoire») послужит мне главной диссертацией. Леон Брюнсвик прочитал рукопись (до того как я внес в нее исправления) и высказал о ней строгое суждение. С полным основанием он заявил, что я «все провалю», если сделаю ставку на толкование, к тому же часто туманное, философов в конечном счете второстепенных. Несколькими месяцами позже, прочтя «Современную немецкую социологию», он написал мне дружеское письмо, в котором частично брал свои слова назад и обвинял себя в излишней суровости по отношению к моей рукописи. (Морис Хальбвакс, напротив, строже отнесся к «Современной немецкой социологии».) Во время каникул 1935 года я пересмотрел всю «Критическую философию истории» и решил написать книгу, мою собственную версию критики исторического Разума, которая послужит мне главной диссертацией.
Леон Брюнсвик оказал мне услугу, за которую мне следовало бы быть ему благодарным. Моя реакция в тот момент была резкой. Я повел себя довольно смешно: дал прочесть рукопись Андре Мальро, который не мог быть хорошим судьей академического труда, и Жану Дювалю, который отметил несколько понравившихся ему выражений вроде «ум — это око желания». Раза два, выступая в «Союзе во имя истины», я спорил с Леоном Брюнсвиком, упрекая его за равнодушие к человеческому бытию, за то, что он не знает другой морали, кроме морали ученого. Я окончательно освободился от некой формы неокантианства. Социологи и историки принадлежат к обществу, к определенному моменту его становления: они сохраняют печать своей историчности даже тогда, когда хотят — и должны хотеть — быть учеными.