Зато другой вид наглядного доказательства – априорное доказательство свойств из сущности и свойств низших сущих из свойств высших – используется регулярно. В нем первые атрибуты сущего доказываются из природы самого сущего как из своего формального принципа, характеристики низших родов сущего – из его первых атрибутов, и т. д. Это нормальное позитивное доказательство, которое используется для получения достоверного вывода.
Однако такого рода доказательство возможно тогда, когда уже утверждены посылки. Между тем абсолютно первые начала, то есть абсолютно первые посылки, вообще недоказуемы путем наглядного доказательства из-за отсутствия среднего термина. Поэтому в метафизике способ априорного наглядного доказательства не может быть основным: эта роль отведена доказательству через приведение к невозможному.
Согласно Аристотелю, само по себе доказательство через приведение к невозможному есть как бы доказательство третьего сорта. В самом деле, «доказательство через утверждение лучше доказательства через отрицание», а «прямое доказательство через отрицание безусловно лучше доказательства через невозможное» («Вторая аналитика», кн. 1, гл. 26, 87 a 1, 28). Там же: «Если приходится что-то опровергнуть через невозможное, то это не надлежащее заключение, и те положения, на основании которых опровергают, не надлежащие посылки». Суарес отчетливо сознавал логическое несовершенство этого вида доказательства; видимо, именно этим объясняется одна странная фраза, несколько неожиданная на фоне превосходных степеней, в которых описываются достоинства и совершенства метафизики: «Нет сомнения в том, что сама по себе метафизика является наукой, хотя, быть может, в нас она не всегда или не во всем достигает статуса и совершенства науки» (I. 3. 1). Использование доказательства через невозможное как основного метода метафизического познания – мера вынужденная, вводимая «вследствие человеческой недостаточности, неведения или дерзости» (III. 3. 6). Доказательство через невозможное призвано не просто привести к правильному выводу, но сделать убедительными и некоторым образом обосновать сами недоказуемые посылки. Но это значит, что в метафизике именно этот род доказательства оказывается наиболее полезным и адекватным. Отсюда понятно, что именно в этом роде доказательства следует искать наиболее общий принцип метафизического познания, а с учетом того, что метафизика обосновывает первые начала всех частных наук, также наиболее общий принцип всякого научного познания вообще. Этот принцип гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же было и не было» (III. 3. 11). Или, в формулировке Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» («Метафизика», книга 4, глава 3, 1005b – 20–23). Суарес называет этот принцип «безусловно и абсолютно первым» (III. 3. 11) по степени непосредственной очевидности и по универсальности применения. В самом деле, следуя путем доказательств через невозможное, мы приходим к первичной и очевиднейшей невозможности: одновременной истинности двух противоречащих терминов.
Так утверждение этого аристотелевского принципа у Суареса логически вытекает из рассмотрения метафизического метода. Примечательна взвешенная и реалистичная позиция Суареса в вопросе о той мере доказательности, которая возможна для метафизики. Сын своего века, он ничего так не желал для своей науки, как строгости и рациональной безупречности, и гарантировал ей эту безупречность, насколько это было в его силах. Однако понимал он и то, что реальная наука, каковой является метафизика, в принципе не может и не должна стремиться к абсолютной априорности и математической строгости. Многие беды первой философии в следующие полтора столетия были связаны именно с тем, что ученики Суареса утратили свойственный ему трезвый взгляд на существо метафизики как науки и непрестанно усиливали ее логическую составляющую в ущерб реальным основаниям метафизического познания.
2) Способ познания простых начал. – Сложные начала познания, к которым принадлежит и названный принцип, разрешаются в простые термины, из познания коих становится очевидной истинность составленного из них высказывания (III. 3. 11). Как отмечает Фома Аквинский в Комментарии на «Вторую аналитику», «истинность общих начал обнаруживается из познания общих терминов: сущего и не сущего, целого и части, и тому подобных»[149]. Неизбежно возникает вопрос: откуда же нам известны первые общие термины, которые обозначают простые начала бытия и служат первыми началами познания вещей a priori?
Согласно Аристотелю, знание недоказуемых простых начал имеет своим первичным источником чувственные восприятия. Из чувственного восприятия возникает память, из памяти – опыт. «Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука» («Вторая аналитика», книга 2, глава 19, 100 a 3–4). Опыт есть общее и единое, потому что, «хотя воспринимается единичное, но восприятие есть восприятие общего, например, человека, а не человека Каллия» (100 b 1). «Итак, ясно, что первые начала нам необхо димо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (100 b 4–5). Фома так комментирует это место: «Говоря: Из чувственного восприятия, [Аристотель] показывает, согласно сказанному выше, каким образом мы познаем первые начала, и заключает, что из чувственного восприятия возникает опыт в тех живых существах, в которых сохраняется чувственное впечатление… Из многократного опыта относительно одной и той же вещи, однако в разных экземплярах, слагается опыт: ведь опыт, как представляется, есть не что иное, как извлечение чего-либо из того многого, что удерживается памятью. Опыт требует некоторого рассуждения о единичных вещах, в ходе которого одно связывается с другим, как это свойственно разумению […] Однако разум не останавливается на опыте единичных вещей, но из многого единичного, о котором у него есть опыт, он извлекает одно общее, утверждаемое в душе, и рассматривает его помимо рассмотрения чего-либо единичного; и принимает это общее в качестве начала искусства и науки […] Так от чувственного восприятия и памятования одной единичной вещи, затем другой и третьей, разум рано или поздно приходит к тому, что является началом искусства и науки, как было сказано»[150].
Теперь посмотрим, как Суарес описывает процесс достижения первых простых начал, одновременно критикуя аристотелевско-томистскую схему: «Некоторые полагают, что опыт в собственном смысле необходим для науки или искусства абсолютно, без каких-либо ограничений… так что никогда не бывает довольно опытного познания той или иной единичной вещи, но необходимо приобре сти опыт многих единичных вещей и сопоставить их между собой, и найти их все единообразными и неразличимыми… Тем не менее, если говорить об опыте в собственном смысле, следует, как мне кажется, проводить различение… Я сказал «об опыте в собственном смысле», потому что если речь идет о том, что для схватывания и постижения терминов необходимо какое-либо чувственное познание вообще, оно действительно необходимо для познания начал: ведь все наше познание начинается с чувственного восприятия. Но это не опыт в собственном смысле, который… заключается в суждении или в способности суждения…» (I. 6. 27). «Нет никакого достаточного основания, которое убедило бы в том, что опыт в строгом смысле, включающий в себя восприятие многих единичных вещей, сопоставление и индукцию, необходим для успешного применения этих начал благодаря успешному постижению терминов…» (I. 6. 28). Ибо «некто может обладать настолько мощным разумением и настолько внимательно и вдумчиво взвесить, скажем, природу целого и части в одной-единственной единичной вещи, что сможет непосредственно извлечь из нее истину начала в целом» (I. 6. 29).
Очевидно, что за кардинальным расхождением в вопросе о познании простых начал между Аристотелем и Фомой, с одной стороны, и Суаресом, с другой, стоит разное понимание процесса познания общего и процесса познания в целом. Поэтому волей-неволей нам придется сделать отступление в сторону теории познания, чтобы разобраться в таком различии позиций.
Согласно Аристотелю, единичные вещи познаются чувственным восприятием, интеллект же познает общее[151]. Фома разделяет эту точку зрения. Познание начинается с ощущений; под их воздействием во внутреннем чувстве образуется чувственный образ предмета – phantasma. Активный интеллект абстрагирует из чувственного образа интеллигибельное содержание, окончательно дематериализуя его в умопостигаемом образе – species intelligibilis. Что происходит потом? Вот что пишет Фома в «Сумме теологии»: «Единичное в материальных вещах наш интеллект прямо и непосредственно по знавать не может. Причина этого в том, что принцип единичности в материальных вещах есть индивидуальная материя, тогда как наш интеллект… постигает посредством абстрагирования интеллигибельного образа от этой материи. Но то, что абстрагируется от материи, является общим. Следовательно, наш интеллект непосредственно способен познавать только общее» (STh I, q. 86, a. 1, Resp.). Однако то общее, которое абстрагируется в интеллигибельном образе, представляет собой смутное знание, а сам интеллигибельный образ есть несовершенный и неполный, промежуточный акт интеллекта, не объект познания, а его средство (STh I, q. 85, a. 3, Resp.). Между тем собственным объектом нашего интеллекта является сущность, или природа вещей в том виде, в каком она существует актуально, то есть в единичных вещах; следовательно, полный и завершенный интеллектуальный акт есть отчетливое познание природы, осуществленной в единичном. Поэтому «даже после того, как он [интеллект] абстрагирует интеллигибельные образы, он для их актуального постижения вынужден обращаться к чувственным образам, в которых он уразумевает интеллигибельные образы… Таким образом, непосредственно, через умопостигаемый образ, познается само общее, а косвенно познается единичное, представленное в чувственных образах»